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2012年6月16日星期六

史上最�封�:一次封一�

陽光時務

自2012年6月16日起,「.co.jp」的根域名被中國的 GFW (Great Firewall,防火長城)全面屏蔽。世界互聯網史上首次出現了一次性屏蔽一個國家域名的情况。

今年4月26日,方濱興曾在新浪微博上抗議日本《讀賣新聞》發布其謠言(說其被抓了),並警告要追究其造假責任,該消息只有一條可顯示的評論,李開復當時對方濱興說:「追究麻煩,墻了它吧!」兩個月後,沒想到方校長真的下狠手,把整個「.co.jp」域名都給墻了。

然而,日本是中國第三大貿易夥伴,中國則是日本第一大貿易夥伴,中日的經貿合作十分廣泛,如果從中國無法訪問日本的所有網站,對中日經貿將會帶來重大影響,因此,此次屏蔽日本域名有可能是誤操作,稍後可能會恢復正常。

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昂山素季时隔21年领取诺奖并演讲

奇闻录




缅甸民主派领袖昂山素季(Aung San Suu Kyi)1991年荣获诺贝尔和平奖,但在相隔21年后的6月16日,终于到达挪威奥斯陆市政厅亲自出席颁奖典礼,受到观礼人士起立鼓掌欢迎。昂山素季在发表得奖感言时表示,她感谢国际社会对缅甸民主运动的支持,也呼吁他们不要忘记还被关押的缅甸政治犯,希望每个人都尽一己之力,关心别人,帮助别人,让社会更温暖。
昂山素季以大约20分钟的时间,介绍缅甸的民主运动,阐述诺贝尔和平奖对于她的意义。她说,大家仍应怀抱目标,追求完美和平。缅甸是资源丰富国家,现在的变化令人鼓舞,她希望缅甸今后的发展不光是繁荣富饶,而是社会和谐、人民幸福和生活安定。

昂山素季誓言,将继续为缅甸的民主改革奋斗,并致力于全国和解。她说,自己和她所领导的全国民主联盟(National League for Democracy, NLD),在和解过程中,愿意且已准备好扮演任何角色。在缅甸总统添盛(Thein Sein)的主导下,缅甸由军事统治转型到民主的过程中,她鼓励「审慎乐观」的态度,但不愿鼓励盲目的信心。

昂山素季荣获1991年的诺贝尔和平奖,但始终无法出席亲自领奖,当年她担心一旦离开缅甸,将再也无法返国,而由她的英国丈夫与2名儿子代表她领奖,即便她的丈夫在1999年去世时,她也因为同样的理由而没有赴英国见丈夫的最后一面。

挪威是昂山素季赴欧洲访问的第2站,她已经访问过瑞士,接下去还要访问爱尔兰、英国和法国。

来源:自曲新闻
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希腊大选信息集束

华尔街见闻

以下是希腊大选时间表,来自于Global Macro Leverage Sales:

时间表:

美东时间周日 12:00/北京时间周日 24:00                         投票结束
美东时间周日 14:00-15:00/北京时间周一 2:00-3:00          首次官方预计结果
美东时间周日 17:00/北京时间周一 5:00                              更新版结果官方预计
美东时间周日 19:00/北京时间周一 9:00                              第二次更新版结果官方预计
美东时间周一 1:00/北京时间周一 13:00                              预计最终结果出台时间

大选结果将非常接近,如果领先两党间的得票差距小于2%-3%,有先例显示选后的民调对结果的预测性较差。

花旗:

在哪里关注大选结果?

a.官方票选情况将会逐步上传至内务部网站(ekloges.ypes.gr),当然华尔街见闻会全程跟踪。
b.这些结果并不能准确代表最终结果。得票结果是通过电报传递,因此在最初的计票时段内,投票结果受城市区域票选结果影响巨大。
c.内务部将在希腊电视台公布最终结果的更可靠的估计,这不会出现在网站上。
d.国际媒体同样也会报道"原始"结果,因此在理解最初的投票结果时需要小心。

谁将获胜?

a.在缄默期前公布的民调显示新民主党微弱领先于SYRIZA,但许多受访者表示尚未决定。
b.电视辩论环节的缺失可能有利于新民主党领袖Samaras
c.西班牙银行再融资计划对希腊SYRIZA或新民主党的政治主张没有显著影响,仅仅加强了两党对重新谈判救助计划的呼吁

周一会发生什么?

a.在希腊,组阁谈判会立即展开
b.任何政党都不可能赢得足够选票来组建独立政府
c.必须要合计获得35%-40%的得票率(这依赖于有多少党派超过3%的进入议会的门槛)才能确保拥有足够的议员数量(超过150名)来组建政府
d.领先三党的领袖每人都有权在三天内尝试组阁
e.如果这些尝试失败了,希腊总统将召集政党领袖尝试获得共识
f.如果这也失败了,那就需要第三次大选

是否会组阁成功?

a.如果新民主党获胜并首先组阁,一个与PASOK党(与左翼民主党也有可能)将在相对短的时间内成立。左翼民主党的参与是有积极意义的,因为这将是新政府更稳固。
b.如果SYRIZA获胜,组阁进程会更困难。这可能将包括争取获得包括the Independent Greeks、左翼民主党、PASOK和the Communists在内的一家或多家的"支持"或"容忍",以上政党次序按照可能性排序。
c."容忍"还包括这些政党能够通过议会的信任投票,即获得大多数议员的信任票。

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任剑涛:祛魅、复魅与社会秩序的重建

爱思想一周文章排行
 
选择字号:                      本文共阅读 501 次 更新时间: 2012-05-29 09:25:32

任剑涛:祛魅、复魅与社会秩序的重建

进入专题
祛魅 复魅 社会秩序   
任剑涛进入专栏)  

    内容提要 按照马克斯•韦伯对现代精神特质的概括,现代就是"理性祛除巫魅"。祛魅作为现代处置神性信仰与公共秩序二元化方略的准确反映,长期以来被人们解读为一种反对宗教介入公共生活的现代姿态。其实,这种偏狭的"现代"忽略了信仰对于人类生活的意义,并因此无法完整理解现代生活公私两个世界的互动关系。 20世纪50年代开始至今,宗教的复兴运动促使人们在祛魅之外看到由复魅象征着的人类另一种生活模式。由此人们可以认识到宗教之于人心秩序、理性之于社会秩序的高度相关性。宗教的价值就此再获肯定。而掌握世俗权力的人们,也就不再具有以无神论的方式处置有神论问题的理由。
    关键词 祛魅 复魅 社会秩序 无神论 有神论
    
    人们普遍认为,"现代"是与"传统"决裂而形成的。因此",现代"的精神特质不同于"传统"的精神气象。传统是一个魅惑的时代,要么政治与宗教合一、要么政治与教化合一,人们无法根据理性的法则建构公共行动的规则。而现代则是一个祛除魅惑的时代,它将一切神圣的东西驱入私人生活的隐秘幕后,而以理性来筹划人类的公共生活。因此,现代是一个祛魅的时代。但在现代祛魅的过程中,神圣因素遁入私人生活领域,理性主宰公共事务领域,却促成了一个公私领域截然分离的二元世界:私人的神圣追求被人们轻忽,而公共事务的神圣根基拔地而起。这是一种需要矫正的生活模式。在人们重新发现神圣信仰的价值对于公共生活不可替代的作用之后,一个复魅的时代悄悄到来。复魅运动的兴起,促使人们认识到,宗教信仰与政治理性共同维系着人心秩序和政治秩序。这种力求打通公私领域的认知,推动人们超越傲慢的世俗理性,寻求宗教信仰与理性政治的和谐作用之道。
    
    一、"祛魅"的遗漏:"现代"对个人信仰世界的轻忽
    
    经过 18 世纪启蒙运动的理性荡涤之后,宗教致力维持的政教合一体制,丧失了任何自我确证的理由。曾经借助宗教的力量为自己积聚正当性资源的君权政体,自此失去了政治正当性的强大支持力量。"神为人立法"的政治正当性进路,被"人为自己立法"的政治正当性进路所取代。人们从此不再需要神为人定位。这一定位,既包括人的价值定位,也包含社会政治制度的设计,以及日常生活方式的选择。现代当立之际,神不仅不再成为人之为人的根据,同时也不再成为社会政治制度的设计支点,更加不再成为日常生活的仪式化内容和行为正当与否的判准。这一变化,被马克斯•韦伯简要地概括为"理性祛除巫魅"。人类历史就此划分为两个界限鲜明的阶段,"在过去,在世界任何地区,构成人类生活态度最重要因素之一者,乃巫术与宗教的力量,以及奠基于对这些力量之信仰而来的伦理义务的观念。"[1]而在理性祛除巫魅之后的时代,"世界图像与生活样式的近代形态,在理论上与实践上、知性上与目的取向上(zweckhaften)全面理性化的一般性结果是:宗教———就世界图像之知性形构的观点而言———已被归置到非理性的领域里去;随着目的取向类型的理性化愈益进展,情况就愈是如此。"[2]
    世界就此分裂为两个似乎彼此独立的空间,"在原始的世界图像中,凡事无不为具体的巫术,这种统一性有向两端分裂的倾向:一是理性地认知与驾御自然;一是倾向'神秘的'体验。这种体验之无以言宣的内容,是与没有神存在的世界机械体并立的、惟一可能的'彼世'。事实上,彼世就等于是一个非实体的形上国度,个人在其中切身地坐拥神圣。只要彻底无保留地达成此一结论,个人,仅就其为个人本身,即得以追寻一己的救赎。随着知性主义的理性主义之进展,只要人类企图将世界图像合理化为受非人性法则所支配的宇宙,这种现象即会以某种形式出现。"[3]而在私人生活领域之外的公共生活中,人们选择处置公共事务的方式,则完全遵循法制的理性规则。"我们[西方]现代的'团体',尤其是政治团体,属于'法制的'(legal)支配类型。也就是说,持有权力者下达命令的正当性,是奠基于理性地经由约同、协议或指令所制定出来的规则。制定这些规则的正当化根源,反过来又在于被合理地制定或解释的'宪法'(Verfassung)。命令是以非人格的规范之名,而不是人格的权威之名下达;甚至命令的发布本身即是对规范的服从,而不是一种恣意肆行的自由、恩惠或特权。"
    祛魅(disenchantment)之后,人类的生活世界似乎简单且分明地由"井水不犯河水"的、私人信仰世界与公共理性世界两个部分构成。在这样的社会结构中,首先,人们体会到宗教在人类生活中长期具有的绝对重要性明显下降,世俗化特征凸显而出。"用来兴建新的宗教建筑物的资金总额,对牧师的尊敬的减弱,在世俗的而不是宗教的环境中产生婚姻的比例,每年出版的宗教书籍的数量以及在公共画廊里展出的宗教绘画作品与世俗绘画作品之间的比率。这些测量一般都显示出了一个向世俗化发展的趋势"[5]。由此可见,世俗化的社会特质,就是一种疏离宗教的社会运行特质。其次,在这样的社会氛围中,人们习惯了一种将私人生活领域与公共生活领域划分开来的生活方式:在私人生活领域,人们能够保持着自己的宗教信仰、私密关系和个人隐私,并且以非理性的情感原则来处理私人生活的各种事情;在公共生活领域,人们则以法律条文、行政规章和组织规程作为协调各种事务的手段,以理性思维基础上建构而起的规则处置复杂的公共事务。这种公私领域的明确划分,既安定了人的私人生活需要、又确保了人的公共生活秩序。而在公私领域得到明确划分的情况下,私人生活的事务不再纳入到公共生活领域处置,完全成为私人圈子中的事务;同样,公共领域的事务只能依照公共规则处理,而不能诉诸私人情感关系。这使得传统社会公私界限不分、假公济私以及公而忘私的两个极端情形得到有效克制。再次,人们不再坚持以神秘的、超人意志作为解释宇宙生成、社会起源和人的状况的前提。人们对周遭世界的认识、对社会的看法以及对人自身的理解,借助于文艺复兴以来的理性精神、兴起中的现代实验科学,成功地实现了从宗教神秘主义向世俗理性主义的转变。科学成为人们理解周遭环境诸事物的方式,技术成为人们改变生存手段的有力支撑。因此,以往那种由宗教包办的人类行为正当性的模式,退出了人们的生活空间。理性认识与理性行动,成为人与世界的新型关系结构。最后,由宗教高度统一起来的社会政治状态被彻底打破,人们不再诉诸神的力量整合现实世界:无论这样的整合是针对人的精神生活、还是针对人的政治建构,或者是针对日常生活秩序。就人的精神生活来讲,由神圣意志注定的一元化精神世界,被多元化的理性选择所替代;以政治制度的选择而言,由神权与王权冲突和联盟建构起来的政教合一体制,被民主的民族-国家体系所取代;就人们的日常生活来看,由教会组织供给秩序的日常生活世界,被发达的公民利益组织和公益组织的活动所重构。祛魅之后的现代世界,完全是一个被理性所主导的世界。理性,成为现代世界的精神符号、制度导向和生活理念。从18世纪启蒙运动倡导这样的现代模式,到19世纪势不可挡地向非西方社会推进之后,20世纪似乎宣告了理性的全面胜利。
    但是,审视"理性祛除巫魅"这一人类历史上的空前转折,无论是从逻辑上,还是从此前此后的人类生活经验上看,理性不仅未能彻底镇制住宗教,并且也没能全面引导人类生活走向一个纯粹理性化的绝对境地。从祛魅的逻辑指向上讲,祛魅之作为祛宗教的公共之魅、与保存宗教的私人之魅之间的重大差异,没有得到人们应有的关注。毫无疑问,祛魅的历史性转折,并不意味着理性全面、彻底、毫无遗漏地将宗教甚至神秘的力量,完全驱赶出人类的生活世界。祛魅达不到这样干净利落的状态。在祛魅最为成功并引人瞩目的两个领域——政治生活领域和科学技术领域,前者确实生成了人类建构脱离神的庇护、以人的理性建构的政治秩序,所谓"人为自己立法"的理性政治的兴起与兴盛,代表了人类确实具有理性筹划复杂的政治生活的能力;后者也真实地展现了人们准确描述自然世界,分别从数学、物理学、化学、生物学及其交叉学科的视角,脱离开神学建构的自然世界图景,刻画真实的自然世界面貌的能力。这两种能力显示了人类在两个领域脱开神的庇护,发挥人的独立自主能力带来的空前突破。这正是现代之能够成为现代最强有力的理由。然而,即便是在这两个领域,巫魅也从未完全退场。就政治领域而言,政治家的个人信仰、维护现代理性政治制度背后力量的宗教机制、人的必死性和情感驾驭困境,往往注定了神秘力量和巫魅观念对政治的影响,不会被理性完全清剿。就科学领域而言,人类对世界的认知严格按照科学理性的规则迅猛发展着,但人类对于世界本源的解释、科学家的信仰、科学家对责任的严肃领承,从来就与宗教有着紧密的联系。而科学理性与宗教的深刻渊源关系,一直为人们所觉察并揭示[6]。
    从 18 世纪以后的人类生活经验来看,宗教并未完全退出人类的生活世界。在人类的公共生活世界中,宗教的主宰性力量确实消退。但是,在人类生活的复杂世界中,宗教的影响力并未遭到毁灭性的打击:在政治生活领域,宗教力量一直是制约政治状态的重要因素。这不仅关系政治信念、政治价值和政治精神的塑造问题,也关系到人们从事政治的操守问题,还关系到政治制度受到规范的牵制力量问题。在经济生活领域,宗教对经济伦理的影响为人们所重视。一个为人们日益重视的差别是,具有宗教约束的现代市场经济形式,与一个缺乏宗教约束的市场经济模式,乃是具有经济秩序和经济紊乱的重大差异的经济形态[7]。在文化生活领域,人们是否具有虔诚的宗教精神和生活习性,决定了他们在共同体生活中的节制美德和互爱德性,并自然显现出发自个人内心深处的自我约束和服从规则。除开这些公共的生活空间之外,宗教在人类的私人生活领域,影响至为深刻且无可匹敌。个人生活的价值信念、规则意识、利他行为、奉献精神等等,都与一个人是否具有宗教信仰具有密切关系。更为关键的是,在一个以个人主义为基础建构起的现代社会中,个体的信仰世界状况,会直接影响甚至制约社会-政治的状态。因此,个人信仰世界被理性排挤到边缘的时候,社会-政治行动的微观结构,就等于被完全忽视了。人们的眼光似乎仅仅盯住了宏大的社会-政治场景,但却对于这些场景之所以会出现的理由不甚了了。
    于是,在人们仅仅执着于"理性祛除巫魅"的现代信念的情况下,宗教的种种影响力都被人们一股脑抛到了前现代的空间之中,似乎宗教对于人类生活的强大制约效能,与人类的现代生活毫无关系。正是在人类这种显得轻率的现代信念之中,宗教以强大无比的力量重新将人类卷入其中,驱使人们正视长期被他们看作是巫魅的宗教的能量。
    
    二、"复魅"的提示:现代生活结构中宗教的价值
    
    18 世纪启蒙运动宣告理性战胜了巫魅。理性成为 19 世纪人类的主导精神力量[8]。20 世纪则是一个转折的时代。这样的转折,实际上兴起于 19 世纪中期。浪漫主义的潮流,将理性主义的地盘骤然收窄。这一思潮的时间进程,甚至远远肇始于 17 世纪;而其观念针对,显然既有现代的,也有人类精神深处的共性。
    "事实上,浪漫主义运动的革命性格正与反革命性格一样多。它诚然可以视为对'近代世界'的首度大抗议——这'近代世界'在十七世纪开始形成,而在十八世纪完成其主要部分——但它却是奉一种新近代性之名而进行抗议的。有些浪漫主义者自认:就基督徒而言,自己是'近代的',艺术品味上,则是反古典的。但就另外一个意义而言,他们也是近代的。我们不妨说他们比自己所知的更近代,他们对生命之阴暗面的探索,他们对梦与无意识的探索,以及提供近代民族主义以理论基础方面,尤其如此。在这些方面,浪漫主义者显然推动了某些思潮。这些思潮一直到二十世纪才充分发挥影响。"[9]
    浪漫主义从世俗精神的界面上对理性主义发起了强劲的反动。而宗教则在神圣的界面上重新收拾局面,对理性主义难以有所作为的领域进行了收复,并且对理性得以发挥支配性作用的领域进行了重构。于是,18 世纪理性主义者未曾设想,19 世纪末、20世纪初理性主义者凸显"理性祛除巫魅"的预言中从未留下余地的宗教复兴,似乎突兀地出现在人类的生活世界。出现这样的局面,是因为人类现代活动方式的两种"失败"所导致的:一种失败是基于科学理性主义的世俗主义思潮,不足以解决人类迈入现代门槛之后出现的一系列问题,相反,两次世界大战倒促使人们反省科学理性主义的严重局限性;另一种失败是基于浪漫主义对现代理性主义的抵抗之无着,他们相信"上帝死了",但感觉到到生命的意义并无保障,相反人类似乎陷入了烦恼、痛苦和死亡的绝望之境。前者被人称之为乐观的世俗主义,后者被人称之为绝望的世俗主义[10]。但不管是前者还是后者,在20 世纪都没有拿出解决现代困境的方案来。于是,宗教的重新出场,似乎顺理成章。
    宗教的复兴,使人观察到"复魅"(enchantment)运动的兴起。这一复魅运动,从两个视角为人们所观察:一是宗教神学重新出场,全面解释人类的处境。从而既避免了传统宗教神学理论对现实进行解释时的理论匮乏,又建立起了全面回应人类现代处境中种种难以解释的困惑问题的完备理论[11]。二是新兴宗教和传统宗教的复苏相互辉映,成为 20 世纪尤其是20 世纪后半期人类社会生活的重大且引人瞩目的事件。前者,促使人们保持对宗教信仰的理性力量,进而促使人们看到科学技术和世俗理论之外,宗教理论具有的解释现实问题的能力。后者,促使人们重新回到信仰的世界中,为自己确立生活的意义和价值,改变拒斥宗教生活的世俗化人生哲学态度。
    分别从两个视角进行较为具体的分析。从前者看,来自神学家对关乎宗教价值的种种现代挑战的应对,成为复魅运动最引人瞩目的精神事件。理性与信仰的关系、宗教与科学的关系、政治与宗教的关系、纯粹信仰与追求财富的关系、政治正当性与合法性不同来源的问题,在神学家那里得到了全然不同于中世纪的再诠释。在重建宗教对现代世界进行解释的完备理论体系时,宗教界中人承诺了此前的"旧神学"已经不足以解释现代事件,因此力求建立起足以解释现代转变的"新神学"体系。这里"新"的所指,是针对社会结构的现代特质而言的,不是针对宗教信仰的虔诚性而言的。信仰的对象照样是各个宗教既定的对象,但正当化信仰的进路,已经大为不同了[12]。论者指出,现代的宗教观具有四个重大特点:其一,它应该是合理的,即避免公然的自相矛盾、对自然理性的违反、同科学与常识的冲突。其二,它应该是当代的,即不是逃到未来时代,或遁入中世纪或宗教改革时代的观念,而是努力解决当前人们注意到的问题。其三,它应当是综合的,即不仅仅是理解宗教的这个方面或那个方面,而是关于完整的人格的一种态度。其四,它必须是中途的,即不是独占真理的,它不放弃学到更多东西的期望[13]。
    正是由于这种调适了的宗教态度,促成了宗教神学的复苏。而宗教神学的重新兴盛,可以从基督宗教(包含天主教和新教) 和其他宗教两个视角来观察。从基督宗教的特定角度看,二十世纪是其神学理论展现其丰富内涵、多姿多彩一面的时代。新教神学出现了一系列巨匠,诸如名声如雷贯耳的巴特、布隆纳、蒂里希、戈加登、拜里弟兄、尼布尔弟兄。而天主教神学的重建有了一个崭新的开端,既脱离了极端保守主义的窠臼,又开辟了引领现代世界的新兴空间。在宗教与信仰的关系上,神学家以理性多元论的建构,应对信仰与理性的紧张关系;在宗教与科学关系上,神学家不再坚持科学与宗教的对立,而是强调二者的调适需要;在宗教与政治的关系上,也不再信守那种极端保守的政教合一立场,而是采取了引导现代政治的明智态度。在宗教与财富的关系上,不是采取对立的姿态,而是努力供给新的经济伦理规范,将人们的财富观念规范化。在宗教与政治规范来源的关系上,不去寻求实际政治规则的供给,而是强调宗教之作为政治规则的高级法供给者的角色。正是这些创新,促使基督宗教重回现代社会生活世界的现场,对现代生活发挥了重大的影响力。尤其值得关注的是,基督宗教神学的论题与领域,都有了新的开拓:在非西方世界,南美解放神学的异军突起,开启了神学与现代落后地区与其政治运动结合的新路径;而在非传统的神学领域,女权主义神学的兴起,开创了神学发展的新范式[14]。
    在基督宗教神学之外的其他宗教神学系统中,二十世纪也出现了神学理论的重大突破。与基督宗教具有亲缘关系的俄罗斯东正教,在二十世纪实现了宗教神学的系统建构,从而可以与基督宗教的天主教与新教神学媲美[15]。作为世界三大宗教之一的伊斯兰教,在二十世纪受到严重的政治冲击之后,宗教神学的建构相应也受到抑制。但在伊斯兰反殖民主义的斗争中,伊斯兰宗教思想迅速成长起来,出现了伊斯兰教的现代主义思潮、保守主义思潮[16]。同样作为世界三大宗教之一的佛教,在二十世纪也建构了颇具现代感的神学理论体系。佛教现代主义得以兴起。南亚国家印度、斯里兰卡、巴基斯坦对之发挥了重要作用。东南亚国家和日本的佛教思想也丰富多彩。而且在东西方思想的交汇中,建立起了从不同角度与西方各种思想体系交融在一起的宗教理论[17]。
    从后者观察和分析,即从宗教重建而吸引人们进入信仰世界的现实运动来看,那是对宗教的知识化运动的一种有力反拨的结果。这种反拨出现的原因是:
    "我们已经有了大量的证据表明,宗教远远不止是一个理论问题。 它还是一个实践的问题,是完整的人格的一种态度。 ……我们不能避免就宗教作出某种抉择,要么摒弃宗教,要么投身于这种或那种形式的宗教。 根据我们所拥有的或者我们被赋予的种种有限而又不完善的观念,我们只能要么承担信仰的风险,要么承担不信的风险。 "[18]
    正是因为宗教首先是一种生活方式,这一生活方式旨在追求完善人格,因此,它的理论繁荣不过是实践兴盛的投射而已。在二十世纪,宗教运动的卷土重来提醒人们,信仰始终是人类生活的基本需要。因此,宗教不可能完全退隐到人类公共生活的幕后,仅仅成为个人私密生活的一部分。对此,我们可以从三个角度观察宗教的复兴运动:一是传统宗教的信众大大增加,二是新兴宗教层出不穷,三是宗教引发的社会政治事件极为引人瞩目。就第一方面而言,传统宗教、尤其是世界三大宗教的信众,在二十世纪的数量明显增加,几乎占据世界总人口的 60%。并且在宗教信众增长的预测中,一直占据世界总人口的极大比例[19]。而信教的总人口,一般认为已经占到世界总人口的 4/5[20]。从第二方面来看,十九、二十世纪出现了大量的新兴宗教。"新兴宗教是一些随着世界现代化进程而出现的,脱离传统宗教的常轨并提出了某些新的教义或礼仪的宗教运动和宗教团体。"[21]新兴宗教出现的直接原因是现代社会安顿人心与社会秩序的失当。这不仅与传统宗教安顿人心社会秩序的全方位控制模式的破产有关,也与现代社会大家庭的建构失败相系,更与现代西方主流社会的个人主义与功利主义的泛滥紧密联系。因此,新兴宗教以独特的教义、新生领袖的魅力和对宗教领袖的全心跟随,聚集了大批信众。以第三方面来讲,由传统宗教与新兴宗教引发的重大社会政治事件,更促使人意识到宗教复魅运动的到来。从精神层面看,原教旨主义引导人们采取极端的排斥性立场,同时又将人们引入一个极端崇信而迷狂的状态;在行动层面,宗教极端主义将人们安顿在生死存亡的边沿上,随时以死亡作为宗教巅峰体验的方式,以反社会、反人类的方式从事危害公众生命安全的暴烈行动[22]。宗教信众的虔敬态度与极端主义的暴戾行径,从两个端点促使人们意识到现代社会中宗教的正面与负面价值。换言之,在一个理性化的现代社会中,宗教绝对不可能被驱赶到一个狭小的私密空间之中,它一定会在公共生活中发挥它对个人信仰同样重要的作用。
    
    三、社会秩序:人心内在安顿与政治外部保障
    
    以基督宗教在中世纪晚期开始的政教分离进程计算,人类迄今已经经历了将近五百年的政教分离的世俗化过程。但在基督宗教主导的政教分离五百年之后,遁入私人生活世界的宗教信仰,借助二十世纪社会秩序重整的机缘,再次强势进入人们的视野。
    由基督宗教开辟的政教分离过程,本身经历了十个世纪的挣扎过程。教权与王权究竟谁是至上权力的争端,占据了整个中世纪的社会政治思想舞台。所谓政教合一的中世纪政体,其实是政治权力(国王权力)与宗教权力(教皇权力)紧密纠缠,呈现的一种特殊的、相互依赖的政体形式:教皇权力至上的辩护者们认为,教权依上帝的旨意行事,这种神授权力对其他所有形式的权力具有特殊的优先地位,它对教会权力和世间的王权具有当然的修正和监督之权。因此",政教双剑都属于教会"[23]。而王权至上的辩护者们指出,世俗权力早在教会权力出现以前就存在,它不是一种派生的权力形式。而且在财产关系上讲,神职人员可以合法地拥有财产,但只有世俗政权才能对财产进行合法管理。就教权与王权的行使上讲,双方具有对等的权力,教皇废黜国王的权力并不大于国王废黜教皇的权力。而且由于宗教权力不是一种强制性权力,而是一种教化性权力,因此宗教权力需要强力保障才能行使的时候,需要借助于世俗当局的支持[24]。教权与王权之间的竞争,最终成为难分伯仲的"僵局"。于是,政教关系就成为一种泾渭分明的两种权力之间的关系——"上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒"。这样的思路逐渐往前推进,就成了既限制教皇权力也限制国王权力的宪政思想和政制安排。在 17-19 三个世纪的宪政民主思想的推进之下,以及在这种思想进程中呈现出来的宪政民主政体的推动之中,曾经尝试支配世俗权力的教皇权力,终于成为限定在宗教信仰世界的权力形式,不再寻求对世俗权力的支配权。而世俗权力本身,也受到宪政民主政体的全方位规范,不再成为一种随意行使的权力形态。
    与此同时,在中世纪以前未曾发挥过核心性作用的经济因素的凸起,对政教分离发挥了明显的推波助澜的作用。一方面,按照马克斯•韦伯的分析论证,基督新教的伦理观对西方世界的人们建立资本主义的经济秩序,起到了积极的推动作用。
    "众神喜欢亏本销售或者行为善良的人,他们会保佑这样的人发财, 这种观念在世界各地确实屡见不鲜。 但是,新教各教派却是自觉地把这种观念与宗教行为的性质联系了起来, 他们遵循的是早期资本主义的一个原则:'诚实乃是最上策。 '这种联系在新教各教派当中都能看得到,虽然不是他们所独有,但仅仅在他们当中才能看到那种特有的连续性和一致性。 "
    另一方面,经济活动方式的改变,尤其是宏观的现代产权制度的确立、微观的经济活动结构的变迁,激发了西方经济的飞跃。从而将政教合一的政治结构维持的、低效率的封建经济形式,改变为市场力量和价格机制推动的、高效率的现代经济形式。
    "西方人的富足是一种崭新而独特的现象。过去几个世纪中, 他们摆脱了赤贫和饥馑所加的桎梏, 发现把生活质量弄得好一些是完全可能的……有效率的经济组织是增长的关键要素; 西方世界兴起的原因就在于发展了一种有效率的经济组织。
    有效率的组织需要建立制度化的设施,并确立财产所有权, 把个人的经济努力不断引向一种社会性的活动, 使个人的收益率不断接近社会收益率。 "[26]
    一系列现代经济活动方式,有效地将财产所有权利与财政政策、经济活动效率紧密联系起来,推动人们以理性的计算、自由地运用自己的知识、智慧与财富,实现了财富的迅速增长。从而将此前落后的西方提升到了世界发展的最前沿。
    但是,西方的疾速发展也催生出诸多社会问题。归纳起来,这些问题可以概括为两个:一是人心秩序的失衡,二是政治秩序的紊乱。导致前一问题的根源是,世俗化的政治经济活动方式让人的内心升腾起众多的、难以驾驭的欲望,因此既显得希望众多,又使人无比浮躁;引发后一危机的原因是,"人为自己立法"的现代处境,既为人们脱离神的庇护提供了出路,又开启了人与人之间争端的大门,各路"神仙"的价值之争,让世俗化的社会左右颠踬,使普通民众无所适从。由于西方现代社会运行模式不断地从西方的地域性发展模式演进为全世界的普遍发展模式,因此,非西方社会也体验着西方社会凸显的现代处境,同样遭遇现代转变中呈现出来的相关问题:人心需要收拾、社会需要重建。这就是为当今世界所痛切体会到的所谓世道人心的问题。恰如狄更斯在发生这样的心灵撕咬之初点化人们的,这是一个十分扭曲的时代:
    "那是最好的年月,那是最坏的年月;那是智慧的时代,那是愚蠢的时代;那是信仰的新纪元,那是怀疑的新纪元;那是光明的季节,那是黑暗的季节; 那是希望的春天, 那是绝望的冬天;我们将拥有一切,我们将一无所有;我们直接上天堂,我们直接下地狱——简言之,那个时代跟现代十分相似, 甚至当年有些大发议论的权威人士都坚持认为,无论说那一时代好也罢,坏也罢,只有用最高比较级,才能接受。 "[27]
    在现代社会的处境中,人们不得不面对他们似乎难以面对的心灵撕咬、现实困苦、权钱压制、贪污腐败、社会不公、前途堪忧、拯救无望之种种折磨。于是,为浪漫主义所揭示的现代社会弊端,在存在主义者那里得到尽情的渲染,痛苦、烦恼、无望和死亡构成人类生存状态的基本画面。而弗洛伊德对于人的生物性的定位、行为主义者对于人的量化观察、理性主义者对于人精于计算的理性人与经济人设定,促使人们发现人与人之间的冷漠和敌对处境。在"高尚是高尚者的墓志铭,卑鄙是卑鄙者的通行证"之分裂境况下,"道德的人与不道德的社会"之间的拉锯战,让人更加不知所措。此前由理性主义者所刻画的那个乐观主义画面,似乎离现实状态相差甚远,不可企及。
    世道人心都需要重新整顿。这中间固然存在世俗化的重整进路和宗教性的再造途径两种规训现代化的模式。但是,理性主义者宣告自己包办现代发展且完全脱离神的庇护的誓言,显然不再为人所全心信从。于是,复魅基础上的人心秩序的重建,就成为宗教有所作为的一个巨大空间。面对现实的痛苦与折磨,人们需要"怀着期望前行";面对人的无助和孤单,人们需要神的眷顾和照拂;面对理性无能为力的事情,上帝为之提供终极证明;面对世间浅薄乐观的极端现实主义,神为之供给永恒光照的前行之方;面对人们检点自己种种过错的心灵需求,却在世俗化世界中无从落实的窘境,神为之提供忏悔的场所;面对个体占有欲望的紧张膨胀,神以利他情怀为之舒张;面对孑然孤立的自我,神以慈爱的关怀促其感受温暖;面对人类制造的种种恶行,尤其是两次世界大战、奥斯威辛罪恶,神启发人们正视人的罪恶本性……[28]总而言之,人心秩序的重建,尤其是为使人心离开让人浮躁的极端功利欲求,重新归于安宁和谐,复魅运动提供了一个重要的出路。于是,对神圣存在的个人领悟、生活在宇宙法则的和谐之中、以及借助精神修炼获得自由,成为当代宗教复魅运动的三大强劲动力。就宗教的个人信仰而言,"没有崇拜与信仰,信徒就没有公开的渠道,与真理和完美的本原保持联系。个人的表现方式总是要尽力表达出人们的内心体验,这些体验往往是强烈的、戏剧性的和不可思议的。对彼岸的奇异体验大多先描绘其畏惧之感,然后则描绘其感到安慰与安全。"[29]就人类生活的基本法则而言,人类的根本问题是自私自利,而终极法则是一种道德的秩序,因此,"社会道德与个人美德可以构成一种宗教的力量,它会展示出一切事物的自然和谐。无论何人都有能力学会正确行动,培养自己的感受或影响别人的深刻感受,增强自己诚实与真挚的品格,并增进这些美的内在力量。人们了解自己的社会职责与义务的最佳途径,是遵循古老的传统(保存在优秀教师手中并得到解说),或追随堪称道德楷模的领袖。"[30]就借助精神修炼得到自由来讲,修炼对于人而言确实是困苦的,但是,"这种对自我设置的和各种束缚的摆脱,把每日生活中的各种短期行为变成生活的艺术。而每个人生活态度的这种转变,又为战胜或克服社会的根本病苦提供了基础。"[31]正是宗教修炼对于个人提升具有如此重要的作用,它的收复失地,似乎就是合乎情理的事情。
    与人心秩序的宗教性重建相关,现代社会政治秩序的重建,也在复魅运动中展现了新的面貌。无疑,在祛魅发生之前的人类社会发展的长时段中,人类一直在神与人的关系结构中确立建构社会政制的思路。在神法与人法的关系结构中,人类发现了建立稳定的社会政治共同体的有效方式。但人与神分道扬镳之后,人们只是在理性的范围内寻求建构共同体的政治法律规则。但这样的建构,既不足以显示令人不满意的现实通向理想状态的路径,也不足以克制现实中令人极度愤懑的缺憾。只有在一种神圣王国与世俗王国的对比关系中,这两个问题才能获得解决。"世俗的存在使人丧失其真正的和根本的性质。 在这种困境中,人被扭曲了,陷入与其本愿背道而驰的状态之中, 从而使那些尚未接近或认识神圣实体 (它隐藏在日常生活里) 的人们,置身于变态的,亦即扭曲的日常生活中,并误以为这就是人类群体生活的规范形式。 但是这些扭曲的现象仅是真实实体部分的表现形式,它们会把人们引入歧途。 短时间内似乎给人们带来利益的东西, 经常在长时间内导致人的自我毁灭。 最初给人们以安全、幸福与理解的东西,后来却变得令人恐惧、痛苦与迷惑。 正因为如此, 当代人往往说世界的出路不在于计划经济、军事优势与科技新发现。 因为它们本身就是荒谬的产物,并只能导致社会动乱、对战争的极大恐惧和绝望, 以及利用科学技术操纵人类的生活。 "[32]
    因此,人类必须向神圣的王国归返,以真正告别充斥着疾病、灾祸、软弱与死亡的世俗世界。当代宗教致力于重建天上世界与人间世界的二元结构,以求提供超越令人极度失望的现实世界的方案。在这样的思路中,宗教重启了人类对共同体的深刻理解之门,开辟了人类恪尽社会责任心的新门径,并且以革命性的姿态引入保障权利平等和公道正义社会的神圣力量,来为现实社会注入健康动力。于是,社会得以改良的双重动力就此显现出来。
     "当只有宗教的生活才是道德的生活时,社会的表现形式就会包括通过确立特定的社会制度以谋求社会的变革。 其目标之一就是确保政府永为人民的公仆而不异化。
    就个人而言, 宗教的信念意味着人们要认识到追求正义的斗争永无止境, 意味着人们要有勇气、有信心去为社会的不断改良而斗争。"[33]
    这样的社会改良进路,仍然是沿循民主宪政法治的路途前行的,但却具有了神性力量的保障,因此也就给社会改良提供了更多的保证。在论者看来,宗教的复兴,是有助于解决国际冲突的,也是有利于保障世界和平的,更是能够以规范的力量支持经济持续发展,至于它对于人权和社会公义的维护功用就更在预料之中[34]。复魅运动就此也就具有了自证其正当性的深厚依据。
    
    四、重申宗教价值:如何避免以无神论的逻辑处置有神论的问题
    
    在马克斯•韦伯将宗教的现代处境概括为遁入个人信仰的隐秘世界、人类的公共生活遵循理性化的基本准则之后,政教分离的制度化安排,分别将私人信仰的事务交给了神职人员或径自保留,而将政治制度的设计与运作转让给了无神论者。就前者言,有神论沿循了中世纪以来信仰与教权的关系结构,神职人员与信众之间的信任关系是其维续关联的基石。就后者论,无神论者的理性自负被提升为一切合法性的来源,人们相信自己能够克制一切困难,聚集所需要的一切资源,实现人类预期的一切理想目标。人的生活世界,似乎就此成为二元分裂的世界。
    在现代生活中,私人生活幕后仍然存在着的宗教崇信,与公共领域里尊崇的理性原则之间,俨然成为两个互不相关的隔离空间。这样的行为模式,在19-20 世纪的大部分时间中,成为人们的基本信念。在理性主义呈现出来的两种进路中,进化理性主义(Evolutionary rationalism)对宗教的社会功用,保持着某种基于理性的尊重态度。但建构理性主义(Con-structivist rationalism)对于宗教则采取了严厉的拒斥甚至镇压态度。进化理性主义是一种尊重各种非理性主义主张及其行动范式的、弱的理性主义立场。建构理性主义则是一种对非理性主义主张与行动范式具有强烈排斥性的、强的理性主义立场。进化理性主义主要由经验主义的哲学作为形上论说,而建构理性主义一般则以超验论说作为哲学支持。前者认为理性仅仅是渐进积累的产物,后者强调理性是人为的完满产物。前者的社会观是一种渐进改良的观念,后者的社会观则是一种彻底重造的完美主义主张。前者由英国的现代经验主义哲学作为典型表达,后者以法国笛卡尔的唯理论作为经典的理论建构。前者承认现实永远是具有缺陷的,后者致力追求一种十全十美的社会状态[35]。
    从社会秩序建构的视角看,一般而言,一切基于现代宪政民主政体基点的理性主义,都属于进化理性主义的范畴。而主张斯大林式的社会主义的理性主义,大致都属于建构理性主义的阵营[36]。由于前者对于宗教怀抱着一种敬而远之的态度,在本文的主旨中可以存而不论。而后者对于宗教采取了极为鲜明的排斥态度,因此最足以显示宗教的极端政治处境,也相应地体现出亟需矫正的错误政策取向。斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极端排斥态度,是由国家对于宗教的认知状态所注定的情形。这是因为,这样的国家在意识形态上主张一种与所有传统决绝地割离关系的态度。
    "共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂,毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。 "[37]
    基于这样的立场,列宁强调,"我跟那些鼓吹'把科学社会主义同宗教结合起来'的人以及一切马赫主义者走的不是一条路(恐怕是永久的)。""我不能,也不想同那些鼓吹把科学社会主义和宗教结合起来的人交谈。"[38]因为这是一个将自己的理想社会,究竟是安置在彼岸世界还是此岸世界的对立性选择问题。"基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困;基督教是在死后的彼岸生活中,在天国寻求这种解脱,而社会主义则是在这个世界里,在社会改造中寻求这种解脱。"[39]基于这种绝然对立的判断,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了断然排斥甚至取缔态度。"就国家而言,革命的无产阶级力求使宗教成为真正的私人事情。 在将来已经肃清中世纪霉菌的政治制度中, 无产阶级也将为消灭宗教对人类愚弄的真正根源——经济奴役而进行广泛的、公开的斗争。 "[40]
    这是两种具有递进关系的、针对宗教的态度:在无产阶级革命的过程中,由于需要结成最广泛的革命统一战线,因此仅仅对宗教采取一种似乎温和的私人化立场。这样的立场还是在一般理性主义提倡的合理范围内。一旦革命胜利,需要实现社会主义的理想社会目标的时候,宗教就必须为之彻底退出社会舞台。
    在将宗教与社会主义对立起来的思路中,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极为严厉的态度。除开严厉的宗教政策,在对待教徒与教会的方式上,也采取无神论者可以采取的最严厉惩罚措施。
    "基督教教堂、伊斯兰教清真寺和犹太教会堂纷纷被关闭或者受到限制;与此同时,在共产主义社会,由于仪式生活的传统色彩被剥夺了,人生各阶段的仪式(比如婚礼和葬礼)变得太过简单、近乎苦行;公共节日庆祝的往往是一些抽象观念。 国家的仪式往往缺乏个人生活和家庭生活所珍视的温暖;而且,对工作的表彰有可能成为一种压迫。 "[41]
    一种全面取代宗教理念、宗教仪轨和生活方式的"崭新的"、物质化的生活范式在这些国家出现:在国家意识形态的层面,唯物主义的国家意识形态替代了宗教的虔敬与崇拜,而对于国家的无限忠诚取代了世界主义的信念,活泼的宗教社群生活演变为干瘪的集体生活,对于人类罪恶的正视被礼赞执政党领袖所改变,对于权力的宗教式高度警惕被无条件认同国家权力所扭转。总而言之,"一套完整的警察国家(police state)的国家机器;对宗教实行一种几乎完全镇压的政策。在第二次世界大战中,斯大林获得了压倒性的最终胜利,随后,苏联的军队控制了大半个东欧,斯大林所信奉的马克思主义也被强加给了波兰、东德、匈牙利、罗马尼亚和保加利亚;……上述所有地区,马克思主义都成为了国家的意识形态,而且往往都是取代了以前的国家宗教。"[42]
    衡诸历史,人们可以发现,无神论者或执掌世俗权力的人士,对于宗教采取精神压制、肉体迫害与组织取缔的方式以求消灭之,乃是自古罗马以来所有俗世中人对付宗教的趋同化办法[43]。这样的迫害,与苏联斯大林主义的社会主义世俗政权对宗教采取的态度别无二致。但历史证明,这样的方式并不能完全制服宗教,相反,宗教信仰的个人内心根据和社会秩序需要,为宗教的韧性存在提供了强大的动力。因此,俗世权力最终不得不与宗教握手言和,其关系结构也就是历史早就呈现出来的"上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒"。换言之,宗教的价值是人类不得不作出庄严承诺的人类核心价值之一。在古代宗教史上,4世纪罗马皇帝Galerius宣布了一份宽容敕令,承认迫害基督宗教是一个错误,承认基督宗教是合法的宗教,允许基督徒礼拜、聚会,但不能违反法律,并且得为皇帝和国家祈祷[44]。而斯大林式的社会主义尽管对宗教采取了严厉的镇压态度,宗教却并未因此全盘退出社会生活舞台。而且在极权主义的政治稍有软化之际,宗教就显现了自己安定人心、凸显健全人格魅力、整合社会秩序的作用。
    "显而易见的是 ,在苏维埃国家 ,宗教绝没有衰落和消亡。 很多苏联现代知识分子没有屈从马克思主义的意识形态; 在战斗的无神论的外表下, 新近最为重要的两位作家帕斯捷尔纳克 (Boris Pasternak,1890-1960) 和索尔仁尼琴(Alexander Solzhenitsyn,生于 1918)都表达了一种东正教的观点。 即使是遭受最严重打击的佛教,似乎也有持续下去的力量。 在苏联的欧洲部分,尽管统计数据不一,仍有 20%左右的公民继续参与教会活动。 至于伊斯兰教,依然保持信仰的比率实际上非常高。 "[45]
    出现这样的情况,就是因为宗教信仰对于人心的安顿与对社会秩序的捍卫,具有不可替代的地位与作用。一切试图以无神论的逻辑简单地对付宗教,比如对教徒采取精神压制与肉体迫害的方式,就足以象压制住俗世中人一样,收到心甘情愿的降伏效果,那无异于一种幼稚的政治幻想。无神论逻辑与有神论逻辑的最大差异是,无神论者认定,肉体的迫害和精神压制,绝对足以改变任何一个人的精神观念和行动方式;但有神论者则坚信,精神的压制和肉体的迫害,不过是考验一个教徒信仰坚定性和实践顽强性的一种方式而已。因此,无神论的逻辑是无法理解有神论的逻辑的。掌握世俗国家权力的人们,只有承认宗教信徒的信仰力量,并给予适当的社会空间促其信教自由、遵纪守法。一切试图通过迫害俗世中人而使其臣服的、无神论者崇尚的政治手段,是不足以使有神论者同样臣服的。
    宗教复魅运动的兴起与兴盛,是二十世纪的一大社会景观。但同时不能不看到,宗教,尤其是新兴宗教的自我规训、世俗权力与宗教组织之间的政治磨合、宗教信众与国家法律之间的规则凸显,构成了二十世纪复魅运动健康发展的颠覆性力量。在宗教复魅运动发展的过程中,源自宗教立场的宗教极端主义,与源自无神论立场的宗教冷漠观念这两种极端立场,导致了一系列社会政治悲剧。就前者言,原教旨主义(fundamentalism)的兴盛,助长了宗教间的对立,促成了政治体之间的仇视,推动了政治上的迫害与报复行动,给二十世纪的人类制造了无尽的人道灾难。就后者看,宗教冷漠观念,尤其是基于无神论逻辑的宗教压制和迫害,造成宗教信众的强烈反弹,促使他们以暴戾的姿态表达自己的信仰立场和政治态度,同样给人间带来无尽的悲剧事件[46]。
    可见,在复魅运动兴盛之际,人们需要高度尊重宗教的价值。在承诺宗教不可替代的价值的前提条件下,必须为宗教的健康发展和世俗权力合理地处理宗教问题提出双向的限定:对宗教的复魅运动而言,必须信守前述的追求完善人格的价值目标,支持正当的世俗权力结构,遵守在良法基础上制定的国家法律与规章。换言之,必须杜绝原教旨主义的极端宗教信念和反社会、反人类的宗教式行径。就世俗权力而言,必须信守"上帝的事情归上帝、恺撒的事情归恺撒"的分流原则,不能随意干预宗教信仰自由,更不能恣意发动宗教迫害运动,从而促使教徒形成政治归属感、法律尊崇感和行为理智感。就此而言,宗教复魅运动不会构成政教合一复辟的动力;而规范宗教的宗教化努力与世俗化尝试,也不会促成迫害异端和镇压教徒的政治灾难。神圣权力与世俗权力就此可以把手言欢,共同为维系一个安宁和谐的社会发挥其规范性的作用。
    
    来源: 《江苏社会科学》2012年第2期

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吕鹏:从东亚样本看“后共产主义”研究的多元路径

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吕鹏:从东亚样本看"后共产主义"研究的多元路径

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后共产主义 后-后共产主义 社会理论   
吕鹏  

    【内容提要】一些学者认为"后共产主义"一词现今已经过时,理由是转型的成果在那些之前的欧洲社会主义国家政权中已经定型。然而中国持续的经济、社会以及政治层面的转型却否定了"后共产主义终结"这一理论,因而即使是在抛弃苏联式社会主义体系的二十年之后,"后共产主义"仍不是一个多余的概念。相反,在东亚和东、中欧的比较研究中,重视"实际存在的社会主义"的过去,并将它作为一个实质性的解释变量,能显著地增进我们对转型国家多样化轨迹和形式的理解。
    
    一、后-后共产主义:欧洲学者的偏见?
    
    1991 年苏联的解体意味着两年之前开始的"后共产主义时代"席卷了整个东欧。二十年后,就在一些人"庆祝"或"哀悼"苏联的终结之际,一些学者却已经开始指出,后共产主义本身也在走向终结。一位政治学教授2004 年 9 月 24 日在中欧大学的一个午间讨论会上曾声称:"正如无论是德国还是意大利在 1960 年(也就是二战结束 15 年之后)都没有被称作'后法西斯'一样,波兰、匈牙利以及捷克共和国也已经在共产主义衰退 15 年之后摆脱了'后共产主义政权'这一头衔"。值得一提的是,学界并不仅仅只有他持有这样的观点,此外还有很多其他学者也持类似的看法,只不过没有公开发表罢了。
    不过,在进一步讨论"后共产主义是否完结"这一问题之前,我们有必要先回答一个问题:"后共产主义"或者说是"后社会主义",到底指的是什么?从字面上来讲,它是一个"否定性"的概念:它应该通过它的历史终结以及在它之前的历史而非它本身来加以理解。在这个意义上,这是一个不受时间限制的术语,理由是它标示着一些人所认为的那个"共产主义体系"的"死亡",并转向"一个更开放、'放任'的政治形态"。由此,除非这些国家又变成了共产主义政权,否则只要我们愿意就可以无限期地使用这个术语。换个角度来说,毕竟这个词有着暂时的"秩序的消解"这一层含意。因而,当短暂的时期最终完结时,创造一个新的、更好的术语来取代"后共产主义",听上去也是合乎情理的。
    对一些社会科学家和地理学家而言,当给中、东欧国家重新命名的那一天到来的时候,也就意味着"后共产主义"政权开始变成"正常国家"。鉴于此,我们有了定义"后共产主义终结"的第一个版本,也就是"转型的终结":转型的起点是"共产主义",终点是西方范式的"市场和民主"。如果我们进一步往深里挖掘,不难发现支撑这个观念的是一个"作为一种趋同的全球化主题"的进化模式,也就是说,全球化的过程会产生一个单一的同质的资本主义世界体系。对于这种论调的拥护者而言,共产主义(在东、中欧或欧亚国)仅仅只是一个插曲。一旦达到常态并稳定下来,长期的转型也就结束了,这些国家所面对的新问题也就不再是有关"转型的"了。
    这种观点似乎是正确的,尤其是对于爱沙尼亚、拉脱维亚、立陶宛、波兰、捷克共和国、斯洛伐克、匈牙利、斯洛文尼亚(东欧—欧盟八国)而言,这八个后社会主义新成员国家在 2004 年完成了加入欧盟的进程。此外,东德在某种程度上也可以被考虑在内。在学界颇具影响的一种说法认为,成功的转型有三个表征:(1)(稳定的)自由民主;(2)(制度化的)市场经济;以及在某些情况下(3)一个明确民主的政治社会和国家认同。"正常国家"论者指出,欧盟组织在 2004 年的扩大是东欧八国在它们各自的发展历程中迈入新阶段的一个里程碑,而这个新阶段可以被解读为"后共产主义的终结"。
    然而,大批学者对此并不表示认同。他们呼吁,"后共产主义"不应当仅仅被理解为"转型"(transition),即直线发展的、目的论模式下的社会转变;相反,我们应该看到,现实世界是复杂的、多方位的、异构的、不确定的,甚至是来回往复的。有些时候,他们更愿意使用"转变"(transformation)一词,因为与"转型"相比,它所包含的目的论意味更少。
    另一方面,不是所有"反对目的论者"或是"多元论者"都坚持使用"后共产主义"一词。对他们其中的一些人而言,"回归多元性"而不是"回归西方",恰恰是一个抛弃"后共产主义"这一"无用"概念的正当理由。例如,早在 2000 年,查尔斯•金(Charles King)就宣称:"随着各个国家朝着不同的方向前进,政府的联合形式就有从兴盛的社会民主到苏丹化甚至是王朝政权这样的各种形式,继续将所有 27 种(甚至更多)的转型看成是自然现象,是没有任何好处的",他指出,"这个附在转型上十年的标签(后共产主义)现在显得似乎越来越奇怪,波兰和塔吉克斯坦的政治、社会和经济称谓应该完全不同"。于是"后—后共产主义"(post-post communism)或是"后—后转型"(post-post-transition)这样的词被学者们创造出来,用以描述除共产主义以外种种可能的路径情形。在这里,我们就有了"后共产主义"的另一个不同的定义:终点是一个多元的世界,而不是建立在"华盛顿共识"基础上的资本主义体系。
    依据上述概念的澄清,"后共产主义的终结"一词实际上所指的是两个相互对立的概念。对于坚持"常态化"的转型论者而言,"终结"是指"回归欧洲/西方"(即自由的政权)过程的完成阶段。因此,他们会将这个用词限制在东欧八国,即便有时候会纳入那些"后橙色革命"国家(如乌克兰和格鲁吉亚)。而我更愿意称这个概念为"'后共产主义终结'的新自由主义版本"。与此相反,对于指称一个更广义范围的共产主义或是后共产主义(至少包括俄罗斯和那些"东南欧国家")的比较主义者而言,"后共产主义"随着东欧和前苏联之间愈来愈大的分歧已经终结。我用自己的术语将其概括为"'后共产主义终结'的多元主义版本",这个版本是对前面提到的"'后共产主义终结'的新自由主义版本"的一种否定。
    这两种"后共产主义终结"的阐述在有一点上是相通的:在抛弃共产主义 20 年之后,转型或者转变的成果,无论好坏,在很大程度上已经稳固下来了。
    也就是说,对于欧洲和欧亚国来说,"后共产主义"一词的含义是截然不同的,或者从"新铁幕"的争论中借用一个更激进的表述——它们属于两个阵营。第一个阵营是东欧八国。大多数关于共产主义的"崩溃"和它的后果比较研究主要集中在这些国家。但事实上,这些所谓稳固的民主国家在所有"前社会主义国家"中只是少数。第二个阵营中,俄罗斯是老大,而罗马尼亚,保加利亚,阿尔巴尼亚和前南斯拉夫很少在比较分析中被涉及。中亚、蒙古和高加索地区则更少出现在比较主义者的视野里。
    中国和越南构成共产主义的第三个"阵营"。本文将重点放在中国。但有一点是肯定的:中国既不符合"后共产主义终结"的新自由主义的版本,也不符合多元主义的版本。很明显,中国并没有接受西方式的自由民主,因此无法满足自由主义者设定的"常态化"或"民主化"标准。在市场经济方面,正如我在下面的章节将展开叙述的那样,说经济转型已经定局还为时过早。换句话说,"后共产主义在欧洲的终结"也许大体上可以说得通——虽然所谓"向欧洲的转型"是否已经完成,在很多学者看来仍然值得商榷。相反,"后共产主义"仍是用以描述中国正在进行的复杂的经济、社会和政治转型的一个有效术语。因此,如果任何有关"后共产主义的终结"的论点没有考虑东亚的话,它就是一种欧洲的偏见。不过,这篇文章并不是要"声讨"欧洲和美国的社会学家。正如下一节详细阐述的那样,中国学者也存在偏见。在中国社会学界,对中东欧和欧亚国家的区域和专题研究的兴趣都在下降。
    
    二、"后共产主义"比较研究的危机
    
    并非所有在"超越后共产主义"的争论中无视中国和越南的做法,都是源自欧洲中心主义。尽管有时将中国看作是一种"变种",多数社会学家并不否认将中国定性为一个重要的"后共产主义"政权。对研究"后共产主义"的一些学者和学生而言,他们几乎不谈东亚"后共产主义"国家,主要是因为很难找到中国国内的个人或研究机构做合作伙伴,此外,语言也是一个难以逾越的障碍。
    然而,中国的社会学家也应该对"转型的终结"这一争论里中国的缺失感到歉疚。与他们的欧洲同行一样,缺乏合作和语言困难仍然是最主要的障碍。此外,比较主义者更多地关注中国及其他新兴经济体或是先进国家,这主要可能是这些项目更容易融入主流的研究,也可能因为能获得更多的资金资助,或两者兼而有之。
    然而,合作关系、资金和语言并不是导致"后共产主义"的理论探讨在第二个十年明显不足的最主要的障碍。问题的症结在于:一些学者认为,相比二十年前,东亚和东欧之间的比较已经不怎么让人兴奋了。例如,在欧洲,一些研究人员"搁置"中国和越南这两个几乎没有在所谓"民主化革命"中发生剧变的国家。但这种"搁置"也让他们忽略了这两个国家在近年来蓬勃发展的基层公民运动。不过,我此篇文章的目的,并不是判断欧洲和美国比较主义者的是非,可以说,在某种程度上,是试图对关于"后共产主义"的研究作自我反思。
    需要引起关注的是,正是由于某种有意无意地忽视和漠不关心,导致"比较后共产主义的研究"正在被边缘化。这不能不说是一种知识上的倒退,因为"后共产主义"世界的社会经济和政治的变化作为"第二次大转型",不仅给我们提供了一片沃土,可以去收集更多的资讯,从而去检验基于其他地区提出的其他理论,而且更重要的是,这也是一个历史性转折的契机,让我们可以重建一门具有革命性的社会科学,重新思考我们已经从现存古典和当代理论中所掌握的知识。
    当然,作为补充,我想提出两个"限制性的说明"。
    首先,我不是在建议对"后共产主义"不再进行一般意义上的比较研究。与此相反,在过去的二十年中,出现了一些创新性的研究成果,在理论上和方法论上对后社会主义世界的各个层面进行了分析。特别是,相比与其他文明的研究(如伊斯兰文明研究),社会学和其他邻近的社会科学中的"后共产主义"研究在整体上做得要更好一些。 但相比于十年前或二十年前蓬勃兴盛的景观,不能不说,当下的"后共产主义"研究的确存在着不少的缺憾。
    其次,仅仅是扩展研究的"地理边界"是不够的,重要的是将"实际存在的社会主义"的过去和它的"遗产"作为一个实质性的解释要素。事实上,将中国和越南纳入"后共产主义"研究的意义,并不仅仅是地理层面上的。人们可以去做一个包括所有前社会主义国家在内的跨区域比较研究,但从理论的角度来说,这种研究和东亚与拉美之间的比较研究没有本质上的差异。换言之,东亚和东、中欧之间的比较分析可能在未来会不断增多,但它们并不是我所主张的真正意义上的"后共产主义比较研究"。因为含有"后共产主义"语境意识的研究有着自身的独特要求。
    "后共产主义语境"的独特意识在于,要将这些国家与"古典资本主义体制"的形成区分开来。而要做到这一点,就必须重视和重新思考这些国家的社会主义的历史,并将这段过往作为一个重要的"变量"来解释这个地区的多元性。例如,在 1998 年,Iván Szelényi 和他的同事指出,"后共产主义的资本主义"是一种不同于经典资本主义的资本主义形态。一些人也许会认为这没有什么新意,很多学者都已经指出了资本主义在世界上的多种形式。但与这些"古典资本主义"的理想型"变种"有所不同的是,"后共产主义资本主义"之所以构成了一个独特的门类,是因为它"在历史上第一次,市场秩序在一个之前废除了私有财产和甚至没有私有财产萌芽的社会中发展起来";"此前关于资本主义转型的理论很少就这种独特的情况提出见解,因为他们总是假定,一个资产阶级总是先于资本主义制度而存在的。"于是,"后共产主义的转型"就与其他的"转型"区别了开来:东亚"四小龙"和拉美在 20 世纪 60-70 年代也经历了民主转型或经济腾飞, 但这与"后共产主义"国家不同,这些国家在"转型"之前或多或少已经存在市场经济,而在"前社会主义国家","市场"几乎为零。
    正如 Bunce 注意到的那样,"区域研究的影响最终取决于(研究者)所提出的研究问题。"塞勒尼(Szelényi)和他同事们的杰出作品,给我们提供了一个样本,论证了如何通过"共产主义"的视角来促进一般性的比较研究。这正是继续在多元化的情境下使用"后共产主义"这一概念的本质含义:这一概念提醒我们注意到国家社会主义的特殊性和其持久的遗产。我在本文的最后一节将重申中国(和越南)作为"后共产主义世界"的不可缺少的一部分,正是为了呼吁更多的学者投入到"走出欧洲中心主义"的综合比较研究之中。 有意思的是,现今"后共产主义"研究在社会学中地位的下滑,在某种程度上正是源于它在上个世纪 90 年代兴盛时期所埋下的种子。因此,有必要重新回顾近二十年的"后共产主义研究"的发展历程。但是相关的文献实在是太多了,试图做个全面的文献回顾几乎是不可能的。所以,本篇论文将更多的注意力集中在社会学视角的比较研究上。
    
    三、"后共产主义"在中国的主要社会学争论
    
    一个比较公认的观点是,"后共产主义"在中国的社会学分析就其产生和发展而言,可分为两个阶段。第一阶段始于 1989 年,倪志伟(Victor Nee)根据他以往的实证研究,在《美国社会学评论》上发表了一篇题为"市场转型理论:国家社会主义的再分配到市场"的论文。这篇文章和他随后的文章激起了海外华裔社会学家和致力于"共产主义研究"的国外学者的强烈反响和争议。在 1996 年,《美国社会学期刊》组织了一个关于市场转型的专题,标志着第一阶段争论的高潮和"停战"。此后,越来越多的国内学者和学生从事这个领域的研究,标志着"后共产主义"中国的研究趋向更加多元化的第二阶段。关于"后共产主义"中国研究的发展历程,在 1996 年前后出现了大量的文献回顾,这里不再赘述。我只想简要概括这些争论所产生的两种后果:第一,我们得到了什么;第二,我们错失了什么。
    尽管通读这些文献会产生许许多多的主题,但将它们划分为几个大类也并非一件难事。以下八组议题是当时讨论得最为热烈的话题(这在一定程度上也反映了当时学术界对其重要性的主观认知):(1)地位获得和职业流动,特别是政治和经济精英;(2)教育分层;(3)代际流动;(4)工作和就业过程;(5)收入不平等的趋势及人力资本、政治资本的回报;(6)文化消费和政治行动;(7)组织和市场机制的转型;(8)党与国家、国家与社会之间的关系。
    当然,还有其他一些对中国研究有极大热情的社会学家提出了一些其他的议题,但是它们在很大程度上并没有成为整个学科的热点。所以,我的问题是:为什么这些个别的议题被排除在了"主流"之外?
    上述议题尽管关注点各异,但大致可被划归为两类:(1)社会分层与社会流动,更具体地讲是"在市场转型中的分层结果";(2)经济社会学(组织和网络)。鉴于这两个社会学的分支领域在美国社会学的相对强势地位,它们在深受其影响的中国社会学界获得了"话语霸权"并不令人惊奇。然而这样的解释还是不充分的,因为还有其他的领域,例如文化研究和历史比较社会学也是美国社会学课程的主流,但直到最近,试图从这些角度研究"后共产主义"中国的社会经济或政治的变化的有影响的著作还不多。对于这一现象,一个更合乎情理的解释是,围绕"市场转型"的争论在很大程度上是由那些长期致力于这个领域的带头学者形塑的。由于这些学者大多主张"市场转型"的框架,因此围绕"市场转型"的争论成了中国社会学界"后共产主义研究"主导议题,甚至"市场转型"的标签比"后共产主义"还要被频繁地使用。总之,知识上的历史渊源起着很大的作用
    然而,另一个因素也在促使这些议题成为"主流",发挥着重要的作用,那就是它们与欧洲"后共产主义"地区的"同行"所做的研究之间的可比性。让我们以围绕着倪志伟的"市场转型理论"而引发的争论为例。简单说,倪志伟在 1989 年和随后文章中的核心论点是:中国从一个国家社会主义再分配经济体制到市场经济体制的转型,改变了社会的分层结构,从本质上消解了"再分配者"也就是行政精英的相对权力。倪志伟的观点主要是基于他在中国的实证研究,但是他成功地引发了一个与市场化有着普遍关联的问题:谁会是新兴的市场经济的赢家?而谁又会输掉?
    令人惊奇的是,无论是中国问题专家(如 Andrew Walder, 边燕杰, JohnLogan, Jean Oil, 林南, William Parish, Donald Treiman 和周雪光),还是对中国略有研究的其他知名社会学家(包括 Iván Szelényi, Peter Blau, RandallCollins, Glen Elder, Barbara Entwisle, Neil Fligstein, Alex Inkeles, MichaelKennedy, Phyllis Moen, Nancy Tuma),他们都对倪志伟提出的议题作出了各种各样的回应。于是,反过来,在中国进行的"市场转型的争论"对中欧和东欧的社会分层与社会流动的研究也产生了交互影响。在 20 世纪 90 年代中期,这种"双赢"的沟通最终引发了一场空前的大讨论,相关的研究成果大量地在欧美顶级刊物上发表。
    这种蓬勃发展的局面当时就存在一个主要的缺点。大部分的研究集中在地位/收入的获得、职业流动和社会网络在就职过程中的作用、中国农村、民营企业家、地方一级的政治和经济活动等少数的议题上。尤其是领头的社会学家的权威地位,使得学术界有意无意地在一些问题上的研究热度不断升温。在 1996 年以前,这种情况尤其明显:当时,许多研究把兴趣集中在所谓"从下至上的资本主义"(尤其是农村集体合作社和私营企业)蓬勃发展,而国企的所谓"私有化进程"仍比较缓慢。
    幸运的是,这种状况已经逐步得到改善。因此,我们有可能在一个有趣而正合适的时点来进行反思:在过去二十年的转型研究中,是否有什么我们所遗漏了的其他重要方面?或者,随着 2002 年以来无论是在中国还是在东、中欧的社会、经济和政治的新变化,是否有新的具有可比性的议题可以供我们审慎细究?在我看来,至少有两个"灰色"领域值得我们关注:(1)社会福利体制改革;(2)政府对市场的逐步渗透,尤其是生产要素市场。研究这两个领域需要我们对在 20 世纪 90 年代真正发生的事情进行重新审视,甚至要重新思考 20 世纪 80 年代所谓的"改革社会主义"的本质。正如 Falk谈到的,摆正我们在"过去与将来"之间的位置,我们可以更好地端详我们20 年前不知道而现在终于知道的一切。
    
    四、"后共产主义"比较研究的新议题
    
    (一)"第二波转型危机"
    
    正如之前所提到的那样,有关"后共产主义"的"主流"社会学研究几乎都集中在一个层面上:市场化的浪潮以及它对于社会结构的影响。这个偏好从经验研究的角度来说是合乎情理的,因为经济体制的转型一直是这些国家最为明显的变化。另一方面,类似"所谓的共产主义福利国家发生了什么?"这样的关键问题,在很大程度上却没有能在社会学的转型研究中得到体现,这不能不说是一个莫大的遗憾。
    对于中欧和东欧的社会学家来说,这种缺失起初看起来并不会带来什么学术上的损失,因为除了政权更迭之外,这些国家 20 世纪 90 年代的改革可以说本来就是"单面的",也就是说,主要就是经济体制方面的改革。譬如,大量相关文献指出,在 90 年代刚经历激进的"经济重建"的匈牙利和波兰,它们的旧有社会福利体制却基本上还是完好的。正如有学者指出的那样,这两个"后共产主义合法政府""不仅保存了旧有的社会福利体制,而且在转型阶段也极力提升这些福利计划。至于俄罗斯,尽管它对社会福利的自由改革是在 1991 年到 1993 年间进行的,但这一举措在 2000 年之前基本上因反对势力过于强大而停滞失败。
    然而新世纪发生了一些变化。面对低效和财政赤字的旧有系统,俄罗斯、波兰、匈牙利、白俄罗斯和哈萨克斯坦试图进行自由主义范式的制度改革,即减少福利和津贴,以及对医院系统进行私有化。这些举措在当时激起了亲福利的利益集团的强烈抵制甚至引发了骚乱(例如 2006 年在匈牙利爆发的大规模游行示威)。塞勒尼(Iván Szelényi)将此称作是"第二波转型危机",与"第一波转型危机"时由于产权和经济体制的根本改变而导致的 GDP 迅速下降以及大量的失业形成了一个对比。尽管有这些骚乱,但市场导向的改革在财政压力的刺激下或是在像普京这样强有力的领导人的推行下,还是取得了一定的进展,在中欧则更为明显。
    这时候我们再来看中国的情况就很有趣:中国的社会配置系统发生了什么样的改变呢?也是类似的私有化或商业化的改革吗?直接的回答是:在20 世纪 90 年代中欧和东欧的社会福利体制的自由主义改革受到阻碍之际,中国的农村和城市地区却都在经历市场化和去中央集权化的过程——激进的医疗体制改革甚至被形容为一个"大逆转"。但是,就在欧洲后共产主义国家开始抛弃它们以往的公共卫生体制的时候,财政实力雄厚的中国党和国家正在建立一个全民医疗体制,计划在 2011 年用 1240 亿美元来补贴基本的医疗保险以及增加医院的数量。针对人们对卫生服务体系的商业化和市场化越来越多的怨言,中国的主要领导人作出承诺:"在公共卫生领域政府将发挥更大的作用,来达到人人享有基本的医疗卫生服务的目标"。总体上,从社会福利体制改革的历史这一角度来看,中国与大多数的中欧和东欧国家是走了完全相反的一条路径:在 20 世纪 90 年代,欧洲的市场很不景气而中国的商业化程度却很高;在 21 世纪的头十年,欧洲的政府正在努力退出,而在中国,强大的政府又回来了。问题是:那又怎样呢?
    首先,它强有力地证明了"转型并没有终结"。对于"后共产主义"三大主要地区——虽然对东欧、中欧和东亚而言,称它们形成了不同的福利政权或是福利国家政权还为时尚早。早在 20 世纪 90 年代,一些作者就已经试图将这些情况标记在"福利资本主义世界"的地图上,尤其是与埃斯平-安德森(Esping-Andersen)的经典论述结合起来。在 1996 年,安德森自己曾拒绝将中欧和东欧看作是一种"新"的福利模型,认为这些国家和他提出的三种福利类型之间都存在着差异,原因是它们还在转型。但在转型 20 年之后,很显然,福利体制仍处于转型阶段。因此,研究者们形成了一点"共识",那就是"后共产主义"福利国家相较于埃斯平-安德森所提出的任何一种福利模式,都是有显著差异的。但这是否意味着"后共产主义"福利国家产生了一种新的不同的模式,仍然是一个悬而未决的问题。一些学者对它持怀疑态度;但仍有一些人坚持认为出现了福利国家的第四种类型;另一些人则将"后共产主义"的福利国家划为三类:前苏联一组(包括俄罗斯和白俄罗斯),中欧国家一组和东亚儒家福利体制一组。无论是哪种说法,在转型的20 年之后,对于福利国家的类型这样的问题并没有统一的答案。
    其次,社会福利体制的多种转变路径不仅仅只是福利国家社会学或是医疗社会学的事情,而是组成了"后共产主义"比较社会学研究的一部分。在很多方面,福利体制的比较都可以是之前社会经济不平等方面主流研究的补充。例如,塞勒尼(Szelényi)就曾指出,本质上所有的经济制度都是混合的,因此,由"主导"机制制造的不平等,最终会通过一些次要的机制得到补偿。具体说来,在市场经济中(如先进的资本主义或是后共产主义中欧的资本主义),不平等主要是在市场领域中产生的,但是再分配机制会纠正这些不平等现象;相比之下,在再分配经济体制中(如国家社会主义),不平等主要是来自于再分配,而那些弱势群体则不得不依赖市场领域(如"地下经济")来补偿他们的劣势。
    但就 20 世纪 90 年代中国经济和社会不平等的扩展而言,这个"通则"也许就受到了挑战:当一些国有企业的下岗工人由于市场化丧失了收入来源之际,经济再分配机制却正通过强化干部及其子女的特权扩大了贫富差距;更糟糕的是,福利再分配体制并没有缓解反而通过将人们最需要的医疗服务商业化的方式,加剧了不平等现象。换句话说,再分配和市场化导致的不平等开始相互强化,而非如预期的那样相互抵消。有意思的是,塞勒尼注意到,在 20 世纪 80 年代的匈牙利恰恰也发生过类似现象。在这个意义上,有关 20 世纪 90 年代的中国和 20 世纪 80 年代的匈牙利的非同期比较分析,以及这两个国家 20 世纪 90 年代的同期比较分析,可以进一步深化对市场转型期间产生不平等的机制的理解。
    由于篇幅的限制,我无法列出其他所有从社会福利转型中可以提炼出的比较议题。最重要的一点是:"后共产主义"世界的社会体制转型并没有完结,相反,在某些领域序幕才刚刚拉开。更重要的是,无论是好是坏,你会发现,并不仅仅是一个领域在变革,经济体制的转型很有可能只是孕育期。
    
    (二)重新国有化或国家的重新归来?
    
    早在"后共产主义"第一个十年末期,就有了"市场转型是否终结"这一争论。大量现有文献反映出经济学家和社会学家在什么是"(市场)转型的终结"这一问题上,定义模糊不清。在安妮特•布朗(Annette Brown)编辑的一部文集里,收录了一些转型研究专家在这方面的意见。布朗在这本1999 年出版的书里所作的概括,即使在过了十年之后的今天也是有用的:大部分经济学家"通常认为转型会有两个阶段:第一阶段主要是自由化和稳固化,第二阶段则包括了无数结构上的改革……他们大体同意第一阶段在多数国家都已经完成了,但是第二阶段的进展和成功却出现了分化。"
    尽管对经济问题研究的侧重点不同,很多社会学界研究"后共产主义"经济转型的带头学者对此也持有类似的观点。在他们看来,"(市场)转型已经终结"的呼吁也许有些夸张,但大的趋势——"市场化的第三次浪潮"——已不容否认。例如,倪志伟就认为,中国已经在 2002 年左右成功地转向了市场经济,尤其是在股市方面已经完成了市场转型。总体上说,在市场转型的 30 年后,越来越多的学者认可"市场转型的过程可以是快速的也可以是逐步的,但不管怎么说,这条路的轮廓已经非常清晰了。"
    在另一方面,中国强有力的政府介入或是国家所有制,同样已经在后社会主义经济体制中站稳了脚跟。事实上,不仅仅是在像中国这样的国家,即便在一些被认为是自由化的国家(比如波兰)也是如此。问题的关键其实不是所有制,因为国企也可以市场化。后共产主义社会学研究的主流范式认为,"机制"才是市场转型是否终结的试金石。魏昂德(Andrew Walder)曾指出:"市场转型并不是指将市场机制作为这些结构的补充,而是指市场机制占据主导的体制转型,即便它们还没有完全取代政府计划。"
    在中国,公认的是,在产品市场上几乎所有产品的生产、流通和定价,在很大程度上已经被市场原则所主导。然而,对于生产要素市场,要达到完全的市场经济状态,还有一段很长的路要走。问题不在于政府是否垄断了金融、电力、石油和通信部门(当然事实上它们的确垄断了),而是在于政府是否能在供给来源、稳定物价、补贴营利机构等经济领域继续扮演"计划者"的角色。尽管国有控股的垄断性大企业——尤其是上市公司——已经在市场化管理方面取得相当的进步,但很多人认为,其主要的机制仍是计划经济的。我没有其他"后共产主义"国家关于生产要素市场的全面数据,但是一些研究已经指出,在越南和俄罗斯,境况是类似的(甚至更严重)。那么,这样的事实与本文的主旨有什么样的关系呢?
    首先,这提醒我们,在比较无论是企业层次还是国家层次的经济成就时,将"转型"视为单独的一个变量是有必要的。进一步讲,就是我们需要区分三种各自独立的宏观机制:工业化、全球化和市场转型。事实上,东亚"后共产主义"经济体制的工业化过程与欧洲的"后共产主义"经济体制是完全不一样的:不像已经工业化乃至"过度工业化"的中、东欧,中国和越南并没有完成工业化和积累的过程,尤其是农业这一部分。事实上,一些研究者已经注意到, 历史和文化遗产(比如行动者的关系、宗教传统、集体记忆等),与资本主义核心经济体的地缘邻近程度,以及尤其重要的,工业化和资本积累完成的时点及其与民族特性发育的关联——所有这些因素的不同组合,为型构阶级、建立联盟以及阶级内外的冲突,创造了不同的机会结构,而正是本土各阶级之间和内部的力量格局,对特定国家沿着哪条轨迹建设市场经济产生了决定性的影响。
    "工业化和资本积累"、"全球化"和"计划经济的市场转型"不仅是决定不同社会结构以及解释各种转型路径的变量,也应该被视为三种导致企业或国家层次上不同经济后果的分析性并行机制。以中、俄高利润的石油产业的比较为例,它可以是全球石油市场价格上升的结果,也可以说是走出之前的大萧条而走向经济复苏的结果。但是政府制定价格政策以及准入门槛,也许是一些企业超过另一些企业的主要原因。这些机制在现实中相互交织。为了分析它们的特殊作用,可以在不同的阶段使用不同的比较策略,如设置适当的控制变量,或是在比较研究的不同阶段结合使用不同的比较策略。高度集中的中央计划体制留下了这样一笔遗产:即使是在发生变化的十多年后,依然可以将"后共产主义"经济(或者至少说是它的一些部分)与其他的发展状态相区分。
    将要素市场纳入到市场转型研究的第二个意义在于:它不仅仅意味着市场转型在中国和其他有类似现象的经济体制中没有完结,而且它使得我们不得不对它们的最新进展加以关注:朝向市场化还是国有化?是否存在有一天"倒退"的可能性?没有人知道答案,但有趣的是:在当下全球经济不景气之际,政府的"回归"也许不仅仅限于社会领域。
    政府投资驱动在中国经济中扮演着日益重要的角色——在 2009 上半年占据国内生产总值增长的 88%,这是其他任何一个发展中国家都难以做到的,而且国有控股的上市公司占据了主要股市的近七成。全球经济的衰退给了中央政府这么做添加了更多动力。尽管私营企业仍控制了整个经济的一半以上,但很多中国观察家都认为,经济刺激措施将会扭转局势,因为据说到目前为止 90%以上用来刺激经济的资金都投到了国有控股的企业。
    在生产要素市场中,"战略资产"的国家控制被认为是不可动摇的。国家在电信、电力和房地产这类行业的固定资产比例达到了三分之二以上。因此,有媒体甚至学者猜测,是否可能发生一场新的"(重新)国有化"运动。由于国有化之前曾被认为是"共产主义经济"的代名词,那么这是否意味着我们将见证国产主义的复兴或是共产主义文明的一种新形式?国有化会不会成为整个世界的新药方,正如 20 世纪 90 年代风靡私有化那样?
    答案很可能是否定的。因为即便在资本主义国家,国家参与或是拥有国民经济的特定部门,也不是没有先例的:"在上个世纪,美国联邦政府偶尔将铁路、煤矿和钢厂国有化,甚至为了国家利益而控制银行。但国家控制的企业在政府的管理下很快就回归到私人的手中"。至于中国,绝大多数学者也都认为,零星的国有化基本上都是基于市场准则来进行操作的。
    但是,我在这里并非打算讨论在中国或其他地方会出现"共产主义经济"或所谓的"资本主义计划经济"的修订版。我想强调的是:对于"后共产主义世界"的比较研究来说,看上去的或事实上的国家所有权加强提醒我们,有必要重新思考 20 世纪 90 年代以来的市场化浪潮中真正发生了什么。20世纪 80 年代通常被描绘成一个"创业型资本主义"或"改革型社会主义"的时代, 而 20 世纪 90 年代被认为是私有化、分散化、市场化的时代。中国是如此吗? 事后看来这可能并不完全准确。一些历史学家认为,在 20 世纪 80 年代的改革实际上是旨在恢复一个合理的国家社会主义再分配体制,而这之前它被混乱的"文革"中断,这种与东、中欧不同的改革起点对中国20 世纪 90 年代建立市场经济的策略产生了重大影响。其他学者则坚持认为,中国政府实际上是在 1998 年发起了一场"双轨"改革,"抓大放小"的方针最终将在 21 世纪创造众多的巨型国有企业。我们需要更坚实的实证研究,特别是历史和比较研究,来解决这些尚不确定的问题。但有一点是肯定的:当中国的经济发展在全球的舞台上成为一个所谓的"北京共识"、"新发展模式"或"新文明国家"时,一些之前的文献在一定程度上低估了在 20 世纪 90 年代的双轨改革和它对中国经济的影响。
    
    五、结论
    
    "我们是在'转型的转型'之中?还是'转变'?'后转型'?甚至是'一体化'?还是仅仅是简单的'发展'?谁在意吗?"祖尔克(Suhrcke)提了一个好问题。如果仅仅是术语上的争论并不会引起人们关心,但它确实不是一个修辞意义上的问题。问题的关键在于,使用比较的分析框架来理解前社会主义国家正在进行的多元的(政治、经济、社会、国家)变迁仍是有裨益的。
    科尔奈在一篇文章中提到,当满足了以下三个条件时,即意味着转型的终结:执政党不再具有垄断权力;主要生产工具掌握在私人手中;经济活动主要是市场在协调;此外,福利国家的改革也很重要的。到目前为止,无论是前共产主义国家,还是中欧和东欧或东亚国家,都不能满足上述所有标准。首先,东欧八国和俄罗斯的福利国家制度的自由改革仍然未取得突破性的进展,而且结构转型也在放慢速度。其次,戈尔巴乔夫在 2009 年曾指责普京政党"比苏联共产党还糟糕"——这可能是唬人的,但俄罗斯的"可控民主"的确在走下坡路。其市场化改革也停滞不前。第三,尤其在东亚的"后共产主义"国家,生产要素市场的主导机制绝对不是市场。 更别说,对美好未来的乌托邦式幻想仍然在影响很多地方当下的社会和政治发展。此外,如果我们的视角从宏观层面的社会、政治和经济体制的变化,转到日常生活的世俗空间,尤其是社会记忆,我们会发现更多"后共产主义"持久性的证明。
    本文并不否认如今在这一区域各国情况有着天壤之别。但正如有学者注意到的那样,"并不能仅仅因为前共产主义国家自 1989 年以来已经形成了社会发展的多元化路径,就认为'后共产主义'是一个多余的概念。"萨克瓦认为,"后共产主义"概念的提出,"是一大批'后'哲学家披露了我们这个年代太多的不确定性"。更重要的是,"后共产主义"一词提醒理论家们,对这个区域的比较分析应该与共产主义文明在我们当下迫切的问题上留下的长长的身影相结合。在极其多元化的"后共产主义"世界,比较东中欧,欧亚国和东亚并不是在比较苹果和橘子,而是要放到特定的情境中去理解和比较。如果不考虑从国家社会主义转型而来的历史特点,我们就不能完全地或是正确地理解某些当下最紧迫的问题:在收入或福利待遇上的差距,并不仅仅是国有资产的私有化或社会主义医疗体制商业化的结果,也应该从特殊利益集团——或使用更准确的术语,"单位(situses)"残留的特殊利益的角度——来考虑;企业或国家层面的多元化经济表现并不只是经济发展的结果,而是一个同时受工业化、全球化以及从计划经济转型的不同策略影响的复杂问题。
    在具体考虑共产主义的遗产和"后共产主义"的特殊性时,使用比较分析方法也并不一定适合所有的问题,更不是说比较研究就肯定优于其他方法。无论是只集中在国内问题上,还是扩展到国际范围的讨论,都应该是任何学科自我反思的内在要求,这样才能减少隐性或显性的国家中心主义。从这个意义上说,整个"后共产主义"地区的各种文明国家的比较分析,可以为培养更广阔的国际视野打好基础。不幸的是,经过二十年的转型,这个领域的研究者正越来越少。在我们的经济,社会和政治的各个方面已经发生了微妙的变化的今天,重新呼吁这一点尤其重要。

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文章来源:本文转自《俄罗斯研究》2012年1月,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。
 
 
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张曙光:一个共产主义乌托邦的兴衰

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张曙光:一个共产主义乌托邦的兴衰
——公共食堂和《食堂报告》

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公共食堂 大跃进 人民公社化   
张曙光进入专栏)  

    在大跃进和人民公社化运动及其造成的经济危机中,农村公共食堂是一个最具代表性的事件。几亿农民在被剥夺了生产资料和实现了集体劳动以后,一夜之间又改变了生活方式,吃上了大锅饭,过上了集体化的生活。这是开天辟地第一遭。它被毛泽东和共产党看作是社会主义的坚强阵地和通向共产主义的桥梁。然而,历史是无情的。它以三年的经济危机和几千万人生命的代价,宣告了这种共产主义乌托邦的破产。
    在大办公共食堂的高潮中,经济研究所派到河北省昌黎县的调查组写了《关于农村公共食堂的几个问题》的调查报告,人称《食堂报告》,揭示出公共食堂存在的几个问题,与毛泽东和党中央的看法相左。这一下触犯了龙颜,捅了个大漏子,受到毛泽东的严厉批判,经济所也出现了一场过山车式的表演。因此,公共食堂的兴衰不仅集中反映了共产党的治理结构和最高决策者的行为方式,而且折射出经济理论界的生存状态。
    
    1.公共食堂的起源和发展
    
    在公社化以前,个别地方为了解决劳动力紧张的问题,建立了公共食堂。如,湖北京山县合作乡八一社,1955年就办起了农忙食堂。但规模很小,且零星分散,并未引起人们的关注。
    在大跃进和人民公社化运动的高潮中,由于兴修水利、大炼钢铁和大办其他工业,各个地方普遍发生了劳动力紧张的情况。为了腾出劳动力更多地用到工农业生产上去,一些地方试办了一些简易的公共食堂和托儿所,开始引起共产党高层的注意。
    1958年6月14日,刘少奇与全国妇联党组谈话,提出了家务劳动社会化的意见,要求在农村大办公共食堂、托儿所和敬老院。这是我们看到的中共领导人关于公共食堂问题的最早谈话。
    7月12日,新华社《内部参考》刊发了湖北省粮食厅工作组《农业社办食堂对发展生产改善生活有很大促进作用》一文,介绍了京山县八一社办食堂的四大好处,毛泽东看到以后,于7月14日批示陈伯达在《红旗》杂志发表。8月1日出版的《红旗》第5期全文转载。这是毛泽东关注食堂问题的第一个记载。
    8月4日~5日,毛泽东视察徐水、安国,称赞"组织军事化、行动战斗化、生活集体化",当听到保定地委书记李悦农汇报当地"妇女都脱离了炕台、锅台、磨台、碾台"时,毛泽东高兴地说,"是呀!人人都吃食堂,社社都办幼儿园"。并且说,粮食多了,每人每年可吃六七百斤,土地实行轮作。
    8月18日,在北戴河会议上,毛泽东大谈粮食供给制和吃饭不要钱[1],"大概十年左右,可能产品非常丰富,道德非常高尚,我们就可以从吃饭、穿衣、住房子上实行共产主义,公共食堂,吃饭不要钱,就是共产主义"。这样一来,公共食堂就与共产主义划上了等号。
    9月5日,在第15次最高国务会议上,毛泽东大谈公共食堂的优越性。他说,"农民劳动起来是有纪律的,军事化,干劲甚大。公共食堂一来,节约时间,免得往返。节约粮食,节约柴火,节约经费,此外还节省大批时间。这是徐水的经验。"
    10月25日,《人民日报》发表《办好公共食堂》的社论,把办好公共食堂作为巩固人民公社的关键,"办好公社的集体福利事业,特别是办好公共食堂,已经成为当前人民公社化运动中的一项十分重要的工作,成为巩固人民公社的一个基本关键"。11月10日,《人民日报》发表《再论办好公共食堂》的社论,不仅提出食堂要把供菜一事"务必当作一项重要的政治任务来完成",而且极力称赞和大肆鼓吹"放开肚皮吃饭",说什么"江苏有个很好的口号:'鼓足干劲生产,放开肚皮吃饭',它把生产和生活的关系说得非常清楚,要鼓足干劲生产,就要放开肚皮吃饭,要放开肚皮吃饭,就要鼓足干劲生产";并在第一版上发表了陶铸关于"三餐干饭不要钱"的谈话。
    12月10日八届六中全会通过的《关于人民公社若干问题的决议》,对公共食堂作了十分具体的规定:"要保证所有的社员吃得饱、吃得好、吃得干净卫生,并且符合民族习惯和地方习惯。公共食堂要有饭厅,要经营好菜园、豆腐房、粉房、酱园,要养猪羊、养鸡鸭、养鱼等。饭菜要多样化,要有味道。要同营养学家商量,使食品当中包含有生理上必需的热量和成分。对老人、小孩、病人、孕产妇和哺乳的母亲,在伙食上要给以必要的和可能的照顾,并且可以允许某些社员在家做饭吃。公共食堂要实行管理民主化。食堂的管理人员和炊事员要选择政治上可靠的人担任,最好经过民主选举。"这样的规定表面上看非常全面具体,但几乎没有一个地方能够做得到。
    就在全会闭幕的前一天,毛泽东作了长篇讲话,把公共食堂的巩固和垮台与共产党和共和国的巩固和垮台相提并论。他说,"食堂、托儿所、公社,巩固和垮台两种可能性都存在。垮台是部分的和暂时的。党的巩固和分裂,都可能。小的分裂是必然的,几乎每天都有,无此不能发展。大的分裂也可能。大、中分裂都是暂时的。人民共和国,或者胜利,或者灭亡,如果有灭亡的情况出现,它只是暂时的,而世界上资产阶级的灭亡,则是永久的。"可见,公共食堂在毛泽东心目中的地位,几乎成了生死存亡命运攸关的大事。
    在毛泽东和党中央的直接号召和大力推动之下,全国上下出现了大办公共食堂的高潮。据不完全的统计,到1958年10月底,全国共办公共食堂265万多个,在公共食堂吃饭的人数占农村人口的70%、80%和90%。其中,河南、山东、河北、辽宁、安徽等五省,共有人民公社5254个,计划实行粮食供给制(吃饭不要钱)的842个,占21%;实行伙食供给制(吃饭、吃菜不要钱)的2151个,占61.3%;实行基本生活资料供给制(吃饭、穿衣等基本生活资料不要钱)的590个,占15%;实行全供给制(衣、食、住、行、生、老、病、死、学、育、婚、乐全由公社包干)的103个,占2.7%。当年很多公社秋后就不再给社员分配粮食,而把粮食直接拨付给食堂,只给社员发一张就餐券。
    
    2.昌黎调查组和《食堂报告》的写作
    
    1958年1月,孙冶方到中国科学院经济研究所走马上任,向国务院和中央书记的请示报告提出,为了探索社会科学为现实经济服务的道路,提高经济研究工作的水平,避免研究人员关在家里读书,而同实际联系,经济研究所要在农业合作社、工厂、商店各选择一个固定点,与之经常挂钩,研究人员轮流下去蹲点搞调查研究,每个工作人员的体力劳动任务也在蹲点的地方完成。据此,1958年10月10日,经济所开始进行试验,组织了第一个工作组,先到河北丰润县,以后转到昌黎县。这个工作组被所内看作是经济研究工作的"试验田",而中宣部科学处希望工作组成为观察中国经济的"气象站"。
    该工作组定名为"中国科学院经济研究所昌黎工作组"。工作组组长是经济所党的核心小组副组长董谦,副组长是王绍飞,成员有(以姓氏拼音为序)方留碧、李惠贤、刘泽曾、经君健、狄超白、秦文、田光、王北苑、吴朝林、张诗蕴、朱娇春、周慎之、北师大一位教师等十五人,另有北京大学经济系应届毕业生王洛林[2]等。工作组的活动方式是,挂职参加当地工作。经省、地、县各级党组织批准同意,工作组的成员按当时的机构建制相应担任县、人民公社、管理区、大队等各级党和行政的副职,在当地党委领导下与基层干部一道工作。研究的重点地区是昌黎县果乡人民公社,活动范围遍及整个昌黎县,乃至附近的抚宁、卢龙两县。工作组进村以后,就住在社员家中,白天跟社员一起下地劳动,在生产队食堂吃饭,晚上与干部社员一起评工记分、讨论工作,或者听积极分子"辩论"错误思想。因此,对有关人民公社的各项政策如何在农村贯彻执行,实施的效果和问题,以及基层干部和社员的真实思想,都了解得非常清楚。
    1959年4月13日,由王绍飞执笔,经济所昌黎工作组完成了第一个调查报告,主要反映了农村人民公社存在的四大问题。报告说,目前农村正大搞春耕播种,干部和群众都投入了生产运动。体制改变后,出勤率提高,但很大一部分群众对体制的变化不很关心,干劲不大。其原因是:(一)分配问题。公社化以来,分给群众的钱很少,群众对1959年的分配产生怀疑,害怕秋后不按劳分配。(二)生产指标问题。上面分配的产量指标,离实际太远。基层干部和群众认为这是空想和吹牛,挫伤了他们的积极性。(三)粮食问题。目前粮食比较紧张,不少出卖余粮的地方,一日三餐稀饭,难以支持劳动。(四)大集体和小自由集体利益的兼顾问题,即公社、管理区和生产队的权限问题。目前公社和管理区的关系已基本解决,但管理区的手伸得过长,抓得太死,影响着生产队的积极性。
    董谦通过在高层的熟人[3]把报告转呈给毛泽东。毛看到以后非常重视,立即写信转发给各省、市、区党委第一书记,"河北省昌黎县的情况和他们所提出来的意见,是有普遍性的,各地各级党委都应注意解决,越快越好。如果你们同意,请将此信及附件[4]发给各级党委,一直到生产队的支部书记"。并"即送刘、邓、震林阅,尚昆用电报发出去。发后再送周、陈、林、朱阅"[5]。可见,毛泽东的重视程度和急切心情。应当肯定,这个调查报告对于纠正大跃进和人民公社化运动中"一平二调""共产风"的错误,起了重要的推动作用。
    在毛泽东批示的鼓舞下,调查组经过反复调查研究和集体讨论,由经君健执笔,5月10日完成了第二个调查报告《关于农村公共食堂的几个问题》。董谦把报告带回北京,经济所党的核心小组扩大会议(有中宣部科学处和中国科学院哲学科学部的负责人参加)对报告进行了讨论,据说没有原则性不同意见,并决定由董谦分送中宣部、学部、河北省委、昌黎县委等有关领导。1959年5月23日,《食堂报告》刊登在中宣部的内部刊物《宣教动态》[6]上。
    
    3.《食堂报告》的内容概述及刊发时编者的改动
    
    3-1 内容概述
    
    《食堂报告》首先指出,公社化前夕,公共食堂在一些地方出现,解放了妇女劳动力和解决了一部分缺粮户的口粮问题,但大力推广,在全国农村普遍实现食堂化以后,由于条件不同,一些地区的食堂化仍然存在不少问题,并根据"我们在昌黎县果乡人民公社看到的一些情况",写下了农村公共食堂存在的七个问题。
    一、食堂与妇女劳动力的解放。解放妇女劳动力一般表现在妇女出勤人数的增加和劳动时间的延长,但在食堂成立前后,这两个方面基本上没有什么变化。过去出勤的,现在继续出勤,过去不出勤的,现在仍然干自己的事。农村妇女结婚后一般都有三四个孩子,早饭前不出勤,食堂成立前,他们起床后的三件事是:做饭、喂猪、带小孩,食堂解决不了照顾孩子的问题,而当时在农村办全托的托儿所又没有条件。办食堂使得做饭从分散劳动变成集体劳动,引起了做饭方法上、燃料上、条件上的变化,原来由老年妇女附带做的事情,现在不得不占用一批强劳动力,约占劳动力总量的16%~25%。所以,有相当一部分食堂没有起到解放妇女劳动力的作用。
    二、食堂与粮食问题。食堂浪费粮食的表现有:第一是忙闲不分。过去是农忙吃干,农闲吃稀;主要劳力吃干,不参加田间劳动的人吃稀。食堂成立后无冬无春,不分老少,一律平等,大家一样。第二是先吃粮食。过去自己安排,要找一部分野菜、青菜做代食品,食堂不能用野菜当粮食。第三是说食堂节约粮食,主要是口粮定量不够,把粮食分发到户,浪费也不能超过定量。第四是责任转移,过去粮食分配到户,够不够自己负责;现在粮食归食堂掌握,吃不饱就要找食堂,找领导。
    三、食堂与肥料。食堂影响社员养猪积肥。食堂化后,粮食集中加工,糠、麸都归食堂,泔水也没有了,社员家庭养猪大大减少,而集体养猪,育肥率低死亡率高。既影响了城市副食供应和减少了社员收入,也影响了积肥和农业生产。
    四、食堂与燃料。造成燃料供应紧张。食堂化前,烧柴草还可积肥;食堂化后烧煤,增加了煤炭供应。到了冬季,不做饭也得烧炕,增加燃料和生活费用。
    五、食堂的房屋设备。食堂占用了社员不少的房屋和家具,有的没有给予合理的报酬。
    六、食堂与生活集体化。食堂做什么就得吃什么,吃不到想吃的东西和可口的东西,再加上不管天寒地冻、不管距食堂远近、不分老小病弱,一律到食堂吃饭。社员认为,只有大集体,得不到小自由。
    七、食堂与管理水平。食堂管理混乱,有的现金与粮票混在一起,账目不清;有的空报人口,多领粮食;有的压制民主,不准提意见。
    在指出上述问题以后,《食堂报告》也提出了解决的办法。认为"解决这些问题的关键是考虑生产小队的具体情况,不可强求一律。……可以不搞经常性的公共食堂,化整为零,把粮食按照定量分到户里去"。即使搞农忙食堂,"最好以互助形式出现,用小食堂代替大食堂,化大为小,一般一个食堂不超过十户或一个小队为宜"。"要强调自愿原则"。"总之,要做到因地制宜,因时制宜,群众满意,有利于生产"。
    
    3-2 编发时的改动
    
    《宣教动态》在刊发《食堂报告》时,编者对原稿的基本框架和内容没有任何改动,但对报告的题目和分节标题作了较大修改。将报告题目"关于农村公共食堂的几个问题"改为"农村食堂究竟有无优越性"。七个分节小标题的改动分别为:将"食堂与妇女劳动力的解放"改为"食堂化并没有解放妇女劳动力";将"食堂与粮食问题"改为"浪费粮食";将"食堂与肥料"改为"影响社员不能养猪积肥";将"食堂与燃料"改为"燃料紧张";将"食堂的房屋设备"改为"占用房屋增加社员负担";将"食堂与生活集体化"改为"只有大集体,得不到小自由";将"食堂与管理水平"改为"缺乏管理食堂经验"。还有,原稿关于改进食堂的建议部分没有小标题,编者加了"认为解散食堂,化整为零,可以解决许多矛盾"的标题。
    可见,编者的改动只是按照报告的本意,且用报告中的话,把原来的中性标题一律改为否定性标题,使问题更为突出和明显。经过改动以后,即使不看全文,仅从标题上就可以看出,《食堂报告》全面地、系统地、旗帜鲜明地否定了农村公共食堂的所谓优越性。
    
    4.毛泽东在庐山会议上批判《食堂报告》和反食堂的人
    
    1959年庐山会议的情况,李锐在《庐山会议实录》中作了权威性的描述。原先是要总结经验教训,继续纠正大跃进和人民公社化中的错误,但是,由于彭德怀和张闻天等批评了毛泽东的错误,毛泽东来了个180度的大转变,由反"左"而变成反右,并且把敢于执言的彭德怀等人打成彭、黄、张、周反党集团,残酷斗争,无情打击。经济所昌黎工作组的《食堂报告》也成为他批判的重要对象。
    由于7月23日是会议的转折,我们也分前后两个部分来叙述。
    
    4-1 会议前期有关食堂的议论
    
    1959年6月29日,毛泽东上到庐山以后,为会议拟定了14个讨论的议题,其中,第7个是食堂问题。在7月2日的常委会上又扩展成18个问题,并就食堂问题讲了很多话。他说,"要积极办好。按人定量,分粮到户,自愿参加,节余归己。吃饭基本上要钱。在这几项原则下,把食堂办好,不要一哄而散,都搞垮了,保持20%也好","办食堂全国有两种办法:一为河南的积极维持,一为湖北的提倡自愿。湖北的基本散了,有的未散暂时回去了。湖北拟从少到多,开始30%至50%,将来达到80%。食堂要小,形式要多种,供给部分要少些,三七开或四六开,可以灵活些。食堂和供给制是两回事。"据李锐回忆,"在刚上庐山的7月2日常委会上,毛讲了19个问题,其中第5个是有关食堂的",这个讲话的一些说法"就是采纳了(科学院经济所昌黎)调查组的意见"。主要是指,从以前的"吃饭不要钱"到"基本上要钱"和"食堂和供给制是两回事",以及"食堂要小,形式要多种"。但是,"积极办好"食堂的方针丝毫未变。李锐这里的推断是有道理的,但是,这不能成为毛泽东在上山以前看过《食堂报告》的直接证据。直接证据是7月23日的点名批判。
    在7月23日以前的讨论中,参加会议的中央和地方的领导人就办不办公共食堂的问题发表了各种看法,有反对的,如朱德、周小舟、周惠等。据李锐记述,"7月6日上午,朱德在中南组讲了如下一段语重心长的话:要认识农民还有私有者这一面。对农民私有制要看得重些。办公共食堂,对生产有利,但消费吃亏。供给制是共产制,工人还得发工资,农民就那么愿意共产吗?食堂自负盈亏,公家吃总亏,办不起来不要硬办,全垮掉也不见得是坏事。家庭制度应巩固起来,否则,有钱就花光。原则上应回到家庭过日子。如不退回家庭,粮食够不够?食堂要吃饭、吃好,人心才能稳定"。
    7月14日彭德怀写给毛泽东的信,被毛泽东冠以《彭德怀同志的意见书》印发会议各同志。彭德怀在讲到"小资产阶级狂热性"一条时,并未直接提到公共食堂,只是指出"过早地提出吃饭不要钱","提倡放开肚皮吃饭""是一种'左'的倾向"。他说:"在1958年的大跃进中,我和其他不少同志一样,为大跃进的成绩和群众运动的热情所迷惑,一些'左'的倾向有了相当程度的发展,总想一步跨进共产主义,抢先思想一度占了上风,把党长期以来所形成的群众路线和实事求是作风置诸脑后了……诸如过早否定等价交换法则,过早提出吃饭不要钱,某些地区认为粮食丰产了,一度取消统销政策,提倡放开肚皮吃饭……都是一种'左'的倾向。"
    张闻天7月21日在小组会上的讲话,在肯定和支持彭德怀观点的同时,就食堂问题明确表示了反对意见。他说,"农村除受七千万人上山的影响,又对粮产估计过高,办起公共食堂,实行'吃饭不要钱',而且闹了一阵'放开肚皮吃饭',因而浪费粮食不少。一平二调,打击了农民积极性"。"强迫命令也还有:要退出公共食堂,就不给你粮食,而且要斗你。这类事还不一定很少"。"取消'吃饭不要钱',改为实行社会保险。……不缩小供给部分,按劳分配的原则就贯彻不了。现在有些人把供给制、公共食堂等同于社会主义、共产主义,怕取消供给制就不够进步,退出食堂就不是社会主义。其实,这完全是两回事,是两个不同的范畴。社会主义并不一定要采取供给制、公共食堂这种办法"。张闻天关于贯彻按劳分配,缩小供给部分,实行社会保险的想法是很有见地的。
    支持办公共食堂的人也不少。如程子华、王任重、谭震林、陈正人、贺龙、柯庆施、李井泉等。
    不管毛泽东是阳谋,还是引蛇出洞。总之,这时庐山上还能自由议论,各持己见。
    
    4-2 毛泽东7月23日对《食堂报告》的批判
    
    从前面的叙述可以知道,昌黎调查组在一个月之内提出了两个调查报告,两个报告都是从实际情况的调查研究出发,所反映的情况有理有据,抓住了问题的要害,其政治倾向性也完全一致。然而,两个报告的命运却有天壤之别。对于前者,毛泽东高度评价,立即批示,要求贯彻落实;对于后者,则嬉笑怒骂,严厉批判,必置死地而后安。
    1959年7月23日,毛泽东在批判彭德怀的同时,谈到了食堂问题,把《食堂报告》定性为右派进攻。他说,一亿几千万人"要办公社,办食堂,搞大协作,大规模耕作,非常积极。他们要搞,你能说这是小资产阶级狂热性吗?这不是小资产阶级,是贫农、下中农、无产阶级、半无产阶级"。
    食堂问题。食堂是个好东西,未可厚非。我赞成积极办好,赞成那些原则,自愿参加,粮食到户,节约归己。如果在全国能保持l/3,我就满意了。我是讲全国范围。我这一讲,吴芝圃就很紧张,生怕把你那个食堂搞掉。还有一个四川,一个云南,一个贵州,一个湖北,还有一个上海(上海有11个县),90%以上还在食堂里。试试看,不要搞掉。不是跳舞有四个阶段吗:"一边站,试试看,拼命干,死了算"。有没有这四句话?我是个野人,很不文明。我看试试看。1/3人口对5亿农民来说,多少人?一亿五千万,坚持下去就了不起了,开天辟地了。第二个希望,一半左右,如果多几个河南、四川、湖北、云南、上海等等,那么,一半左右是可能的。要多方面取得经验,有些散了,还得恢复。《红旗》登的一个食堂,败而复成,这篇是我推荐的。食堂并不是我们发明的,是群众创造的。并不是公社发明的,是合作社发明的。湖北有个京山县,京山县有一个合作社,那个合作社就办了个食堂。河北1956年就有办的,1958年搞得很快。曾希圣说,食堂节省劳力。我看还节省物资,包括粮食油盐柴草菜蔬,比在家吃得好。如果没有后面这一条,就不能持久。可否办到?可以办到。我建议河南同志把一套机械化搞起来,如用自来水,不用人挑水。这样可以节省劳力,还可以节省物资,节省粮食。我跟你们谈,你们说可以嘛。现在散掉一半左右有好处。总司令,我赞成你的说法,但又跟你有区别。不可不散,不可多散,我是个中间派。河南、四川、湖北等是"左派"。可是有个右派出来了:一个科学院调查组,到河北昌黎县,讲得食堂一塌糊涂,没有一点好处,攻其一点,不及其余。学那个宋玉的办法,写《登徒子好色赋》(接着就讲这个故事的原委)。我讲食堂,走了题了。科学院的调查,攻其一点,不及其余。食堂哪没有缺点。无论什么事都有缺点。无论什么人都有缺点。孔夫子也有错误。我看过列宁的手稿,改得一塌糊涂;没有错误,为什么要改?食堂我看可以维持,可以多一些,再试试看,试它一年,二年,估计可以办得下去的。人民公社会不会垮台?我看现在这样大风大浪里头,没有垮一个,将来准备垮一半,还有一半;垮七分留有三分。要垮就垮。食堂、公社办得不好,一定要垮。共产党就要做工作。办好公社,办好一切事业,办好农业,办好工业,办好交通运输,办好商业,办好文化教育。
    毛泽东的话很明确,有几点值得特别注意:一是公共食堂是公社化前就有的,公社化中是一亿几千万农民自己搞起来的,他只是支持、提倡和推广的。二是食堂是个好东西,是无产阶级的。三是食堂要继续办好,"试试看,拼命干,死了算"。四是在食堂以及人民公社和大跃进等问题上,他是"中间派",不是"左"派,更不是极"左"派。四是《食堂报告》的要害是攻其一点,不及其余。毛泽东对采取这种方法的人深恶痛绝,他曾经说,"这是一种脱离实际情况的形而上学的方法。1957年资产阶级分子向社会主义猖狂进攻,他们用的就是这种方法。……修正主义,或者右倾机会主义,也用这种方法。……1934年,张国焘也用过这种方法。1954年高岗饶石反党联盟,用的也是这种方法"。总之,一切反动派都采用这种办法。
    
    4-3 会议后期毛泽东对反食堂的人的批判
    
    庐山会议后期,毛泽东在7月29日、30日,8月5日、10日,采用讲话和批示文件的方式,继续批判反对公共食堂的人和言论。
    7月29日,毛泽东批示将《赫鲁晓夫谈苏联过去的公社》、《番禺县有些农民自办小型食堂》和《增城县重灾公社见闻》印发到会各同志,并在批示中说,"不合历史要求的东西,一定垮掉,人为地维持不垮是不可能的。合乎历史要求的东西,一定垮不了,人为地解散也是办不到的。这是历史唯物主义的大道理"。
    7月30日,在中央常委会上,毛泽东说,"对于右倾,我也给了些影响,我说过食堂留一半,留三分之一也好的话。出现了两种传话,先念传达的是三分之一,吴芝圃传达提百分之百。到郑州,还有人以为我是不主张办食堂的人。食堂未可厚非,平江一个大队书记下令解散,第二天群众又自动集合办起来"。"所谓办公社的物质基础问题,西方国家物质基础雄厚,波兰等国家也不错,但他们要办食堂、办公社就难"。
    8月5日,毛泽东为中共湘潭地委工作组的《湖南省平江县谈岑公社稻竹大队几十个食堂散伙又恢复情况》写了指示,大谈食堂合乎历史潮流。批语说,"此件很值得一看。一个大队的几十个食堂,一下子都散了;过一会儿,又都恢复了。教训是:不应当在困难面前低头。像人民公社和公共食堂这一类事情,是有深厚的社会经济根源的,一风吹掉是不应当,也是不可能的。某些食堂可以一风吹掉,但是总有一部分人,是乃至大部分人,又要办起来。或者在几天之后,或者在几十天之后,或者在几个月之后或者在更长时间之后,总之又要吹回来的。孙中山说:'事有顺乎天理,应乎人情,适乎世界之潮流,合乎人群之需要,而为先知先觉者决志行之,则断无不成功者也'。这句话是正确的。我们的大跃进,人民公社,属于这一类。困难是有的,错误是一定要犯的,但是可以克服和改正。悲观主义的思潮,是腐蚀党、腐蚀人民的一种极坏的思潮,是与无产阶级和贫苦农民的意志相违反的,是与马克思列宁主义相违反的"。这段话似乎语重心长,襟怀坦荡,高屋见瓴,高瞻远瞩,足见毛泽东把公共食堂看作是中国走向"共产主义"的桥梁。
    8月4日,安徽省委给省委第一书记曾希圣和中央的报告说,省委书记、副省长张恺帆"下令解散食堂,并以怀疑的心情责令县委办公室调查公社化前后几个情况的变化,结果引起无为县工作上的混乱"。8月10日,毛泽东在报告上批示:"印刷各同志。右倾机会主义分子,中央委员会里有,即军事俱乐部的那些同志们;省级也有,例如安徽省委书记张恺帆。我怀疑这些是混入党内的投机分子。他们在由资本主义到社会主义的过渡时期中,站在资产阶级立场,蓄谋破坏无产阶级专政,分裂共产党,在党内组织派别,散布他们的影响,涣散无产阶级先锋队,另立他们的机会主义的党。这个集团的主要成分,原是高岗阴谋反党集团的主要成员,就是明显证据之一……他们现在的反社会主义纲领,就是反对大跃进,反对人民公社。不要被他们的花言巧语所迷惑,例如说,总路线基本正确,人民公社不过迟办几年就好了……"与前一个批示相比,这个批示却是另一种心态,其措辞之严厉和不容分辩,使人惊心动魄,上纲上线之高和咬牙切齿之痛恨,使人毛骨悚然。
    8月16日,庐山会议闭幕,在《关于开展增产节约运动的决议》中再次强调,"农村的公共食堂应该坚持积极办好、自愿参加的原则,粮食依人定量,分配到户,食堂凭票吃饭,节余归己"。
    从以上叙述可以看出,在庐山会议后期,毛泽东为了维护自己的权位,一意孤行,顽固地坚持大办公共食堂的荒谬主张,不顾很多地方公共食堂已经断炊,继之而来的大量饿死人[7]的情况,要把所有反对公共食堂的人统统打倒,把公共食堂坚持到底。正如《毛泽东传》(逄先知、金冲及主编)的作者所说,"毛泽东的性格,凡是他认定的事情,非坚持到底不可,谁都难以改变"。
    
    5.经济所对《食堂报告》的批判和处理
    
    在庐山会议上,毛泽东指名道姓,把经济所昌黎工作组及其《食堂报告》定性为"右派",与彭黄张周反党集团里应外合。庐山会议闭幕以后,首先在社会上开展了对《食堂报告》大批判。1959年9月22日,《人民日报》根据全会决议和毛泽东的讲话,发表了题为《公共食堂前途无量》的社论,逐条不点名地系统批判经济所的《食堂报告》。现摘录如下。
    一九五八年中国出现了许多新鲜事情,公共食堂在广大农村普遍建立就是其中的一桩。可是新生事物总是在斗争中生长起来的,农村公共食堂也不例外。当多数农民积极支持公共食堂的时候,不仅远在天边的帝国主义者为此大吵大闹,就是近在眼前的一些死抱住习惯势力不放的人们,也借口某些食堂的局部的暂时的缺点,指手划脚地议论起来。事实是公共食堂解放了大批的劳动力,他们却硬说多占用了劳动力;事实是公共食堂大大有利于生产,他们却硬说公共食堂妨碍生产;事实是公共食堂改善了农民生活,方便了社员,他们却硬说公共食堂降低了农民生活,对群众很不方便。在这样的思想影响下,在少数地区,有些农村工作人员甚至下令解散公共食堂。可是,群众坚决不散,或者过后很快又把公共食堂办起来,就这样,围绕着公共食堂展开了一场斗争。
    帝国主义者和一切反动分子借我国的公共食堂为题而发出的种种谩骂,这是完全不足为奇的。
    至于右倾机会主义分子,如果他们坚持他们的脱离人民群众的观点,也学着帝国主义者的腔调,把人民公社、公共食堂这些新生事物看作眼中钉,那么他们迟早就会发现,被人们抛弃的将不是人民公社和公共食堂,而是他们自己。
    在经济研究所内,昌黎工作组负责人以及《食堂报告》更是难逃被批斗、遭打击的厄运。
    1959年8月,经济所开始搞反右倾运动,按照运动布署,"第一阶段:学习八届八中全会精神,暴露思想,开展群众鸣放,要求领导带头检查右倾思想。重点在科处级以上干部。第二阶段,重点批判《食堂报告》作者董谦等同志。第三阶段,孙冶方作检查、批判"。8月24日,经济所党总支将昌黎工作组撰写的《关于农村公共食堂的几个问题》印刷,作为经济所《反右倾学习参考材料之一》。所加按语是,"这份材料是昌黎工作组的一部分同志参加写出的,没有征求过核心小组的意见。现在发给大家供讨论农村食堂问题的参考"。从前面的叙述可以知道,在这里经济所党总支隐瞒了事实真相,说了假话。对此,董谦大为不满,直到去世前还对此耿耿于怀。
    为了批判《食堂报告》,经济所还组织了农村公共食堂问题的再调查,由王绍飞带队,有昌黎调查组第二批人员参加,写了一篇大批判的文章:《公共食堂万岁——驳〈关于农村公共食堂的几个问题〉》,刊发在1959年10月28日出版的《经济研究工作通讯》第9期上,认为《食堂报告》"是一个彻头彻尾的右倾机会主义的报告"。编者按的全文如下:
    中国科学院经济研究所河北省昌黎"试验田"第一期工作组组长董谦写的而用工作组名义发出了一个《关于农村公共食堂的几个问题》的报告,是一个彻头彻尾的右倾机会主义的报告。经济所昌黎试验田第二期工作组写的《公共食堂万岁》一文,全面地驳斥了上述报告的右倾机会主义观点,初步总结了试验工作的经验教训。现在发表出来,供经济学界学习八中全会文件时参考。
    与此同时,经济所还组织干部再赴昌黎,写了《对昌黎公共食堂的重新调查》,明确指出,自己得到的"许多事实同他们上次的调查完全相反"。调查报告也发表在《宣教动态》上,其直接用意在于,消除流毒,表明忠心。
    1959年年末,经济所昌黎工作组负责人董谦被定为"右倾机会主义分子",哲学社会科学部和经济研究所展开了对董谦及《食堂报告》的批判。报告的执笔人经君健,系非党人士,也在不同范围和不同场所受到批判[8]。
    这里有一个小小的插曲。王绍飞是昌黎工作组的副组长,因为其所写的第一个调查报告受到毛泽东的表扬,又没有参与《食堂报告》的写作,而且负责完成了食堂问题的再调查,写出了《公共食堂万岁》的报告,因而,在反右倾运动的初期,王绍飞是经济所运动领导小组的成员。但是到了后来,却变成了"右倾机会主义分子"。这是由于他发现了与董谦联合署名批评农村形势的报告,而且他在整理董谦材料时,把自己的名字抹掉了。后来被人揭发出来,一下子从天上跌到了地狱。
    
    6.庐山会议后毛泽东坚持办食堂及其恶果
    
    在庐山会议上,毛泽东大反右倾,把"左"倾路线推向极端。庐山会议以后,又不顾严重经济危机的出现和人口不正常死亡的发生,要把这条路线贯彻到底。他以中共中央的名义批文件,发指示,极力推动公共食堂在全国的普及和发展。
    1960年1月,国家统计局上报了《一九五九年年底全国农村公共食堂发展情况》的材料,截至1959年底,全国农村已办公共食堂391.9万个,参加食堂吃饭的约4亿人,占人民公社总人数的72.6%。比前述10月底增加了126.9万个,增加了48%。材料还详细列举了各省市的情况:90%以上的人口参加食堂的有河南、湖南、四川、云南、贵州、上海、安徽7个省市;70%~90%的人口参加食堂的有北京、新疆、浙江、广西、广东、河北、山西7个省市区;50%~70%参加食堂的有湖北、福建、江西、陕西、江苏、宁夏6个省区;50%以下人口参加食堂的有甘肃、山东、青海、吉林、黑龙江、辽宁、内蒙古7个省区,参加食堂人口的比例最高的是河南,为97.8%;最低的是内蒙古,为16.7%。毛泽东看后非常高兴,大笔一挥批示:"中央认为,这样的统计极为有益,使读者对全国面貌,一目了然。"
    1960年2月24日,贵州省向中央提交了一个关于农村公共食堂问题的报告,受到毛泽东的高度重视。报告说,贵州全省现有公共食堂十三万多个,固定的或者基本固定的占百分之八十左右,也出现了一批办得很好的食堂。这些食堂已成为生产小队政治、经济、文化活动的中心,显示了食堂的优越性和重要性。其实,贵州的报告假话连篇,谎报军情,而毛泽东却信以为真,给予了高度评价,并代中央批示转发,要求各地仿照执行,不能例外。他写道,"贵州省委关于目前农村公共食堂的报告,写得很好,现在发给你们研究,一律依照执行,不应有例外。中央所以下断语,是因为贵州这一篇食堂报告,是一个科学总结,可以使我们在从社会主义向共产主义过渡的事业中,在五年到十年内,跃进一大步。因此应当在全国仿行,不要例外。仿行时要有步骤,要有坚强领导,要提高干部和群众的觉悟,要走群众路线。在1960年一年内,全国食堂达到贵州现时的水平,也就很好了。在领导不强的地方,可能一年达不到,那就在1961年达到也可以。即使更长一点时间达到,也可以。总之一定要达到,并且要提高。请你们在今年春季专为食堂问题开一次规模较大的会议,是为至要"。这个以命令式口吻写出的中央批示下发以后,各地纷纷仿效,掀起了又一个办食堂的高潮。
    3月7日,中共中央办公厅编印的《情况简报》第117期刊发了根据河南、河北、山西、山东、甘肃、辽宁、吉林、黑龙江八省的电话汇报整理的《八个省公共食堂情况》以及河南省3月5日向中央报告《河南省农村公共食堂情况》和国家统计局的《一九五九年年底全国农村公共食堂发展情况》三个材料,其中,河南全省有公共食堂336000个,在公共食堂就餐的人数占到农村总人口的99%,其中,办得最好的一类食堂占66%,二类食堂占31.2%,三类就只占2.8%。尽管这些都是荒唐的浮夸和假话,但毛泽东深信不疑,3月15日以中央名义转发各地,并在批语里大加称赞,说什么这些材料"都好,使人看了高兴。现在发给你们研究,参考、仿行。其中放在括号内的一些指示性断语是中央加上去的。请你们对这个极端重要的公共食堂问题,在今年一年内,认真大抓两次,上半年一次,下半年一次,学贵州、河南等省那样作出科学的总结,普遍推行"。并对前两个文件分别作了批示。需要特别指出的是,这时河南以至全国各地已经大量饿死人,毛泽东还居然宣布,公共食堂是个"极其重要"的事情,要"普遍推行"。
    3月24日~25日,中共中央政治局天津会议,毛泽东提出17个问题,"(二)城乡公共食堂普遍化问题。中央已发了指示,企图在今年这一年搞到百分之八十的人在食堂吃饭"。
    在毛泽东反右倾的推动之下,1960年继续大跃进,生产指标越来越高,工业规模扩大过快,基建项目上得过多,粮食征购一再加码,公共食堂也越办越多,"共产风"也越刮越猛,其范围之广、危害之大、持续时间之久,超过了1958年。其实,其问题早已显露,到1960年四五月份以后,形势已经相当紧张,毛泽东也感到很大压力,开始睡不着觉。到了十月份,大量饿死人的消息不断传出,骇人听闻的信阳事件的材料已经送达毛泽东的手里[9],毛泽东也表示要与民同甘苦,不吃肉而吃素了。形势迫使决策者不得不采取紧急措施,中央委托周恩来主持起草《关于农村人民公社当前政策的紧急指示信》(也称《十二条》),经毛泽东修改,并指示"用电报发出,越快越好",足见其急切的心情。但直到这时,坚持办好公共食堂的立场仍未有丝毫改变,办好食堂是其中的第10条。十二条的内容是:三级所有,队为基础,是现阶段人民公社的基本制度;坚决反对和彻底纠正一平二调的错误;加强生产队的基本所有制;坚持生产小队的小部分所有制;允许社员经营少量自留地和小规模的家庭副业;少扣多分,尽量做到百分之九十的社员增加收入;坚持各尽所能、按劳分配的原则,供给部分和工资部分三七开;从各方面节约劳动力,加强农业生产第一线;认真实行劳逸结合;安排好粮食,办好公共食堂;有领导有计划地恢复农村集市,活跃农村经济;放手发动群众,整风整社。同一天(1960年11月3日),中共中央还发了《关于贯彻执行"紧急指示信"的指示》,要求各省、市、自治区党委在12月中旬以前"必须原原本本地向群众传达,不折不扣地切实执行"。
    对于严重形势,毛泽东不认为是自己的错误政策造成的,而是基层干部出了问题。他在一个报告上批示:"1/3地区的不好形势,坏人当权,打人死人,粮食减产,吃不饱饭。民主革命尚未完成,封建势力大大作怪,对社会主义更加仇视,破坏社会主义的生产关系和生产力"。毛泽东把问题归结为坏人破坏,归结为阶级斗争,结果由基层干部承担了罪责。这也是1962年重提阶级斗争和1963年搞社会主义教育运动的由来。
    
    7.大兴调查研究之风和食堂解散
    
    形势已经严重到了极点。1960年的粮食产量只有2870亿斤,比1959年下降26%。河南省委在1960年11月1日关于信阳事件的检讨中承认的:"据今年10月份统计,信阳全区去冬今春死亡549171人,占全区总人口840万人的6.54%。死人最多的是光山、固始、息县、潢川、商城、正阳、罗山等7个县。在全区4473个生产大队中,人口死亡占总人数20%以上的有520个大队,其中有些大队死亡人数占50%以上。光山死亡97154人,占总人数的19.87%,死绝户5639户。"而据中央工作组调查,信阳地区就死亡105万人。全国各地饿死人的消息不断传出,公共食堂是饿死人的重要原因之一。对此,毛泽东不仅难辞其咎,而且是首当担责。怎样才能平息事端,解散食堂,而又不影响他的权势地位。这是需要下一番工夫的。毛泽东找到了他的拿手好戏:大兴调查研究之风。
    1961年1月13日,在中央北京工作会议的闭幕会上,毛泽东重提大兴调查研究之风。他说,"这一次工作会议,开得比过去几次都要好一些,大家的头脑比较清醒一些。比如关于冷热结合这个问题,过去总是冷得不够,热得多了一点,这一次结合得比过去有进步,对问题有分析,比过去比较摸底。当然,现在有许多问题,就中央和省一级来说,还是不摸底"。"我希望同志们回去以后,要搞调查研究,把小事撇开,用一部分时间,带几个助手,去调查研究一两个生产队、一两个公社。在城市要彻底调查一两个工厂、一两个城市人民公社"。"这些年来,我们的同志调查研究工作不做了。要是不做调查研究工作,只凭想象和估计办事,我们的工作就没有基础。所以,请同志们回去以后,大兴调查研究之风,一切从实际出发,没有把握就不要下决心"。"今年搞一个实事求是年。"
    1月20日,毛泽东写信给田家英,布置调查研究工作。他写道,"(二)已告陈(伯达)、胡(乔木),和你一样,各带一个调查组,共三个组,每组组员六人,连组长共七人,组长为陈、胡、田。在今、明、后三天组成。每个人都是高级水平的,低级的不要。……(三)你去浙江,胡去湖南,陈去广东。去搞农村。六个组员分成两组,一人为组长,二人为组员,陈、胡、田为大组长。一个小组(三人)调查一个最坏的生产队,另一个小组调查一个最好的生产队。中间队不要搞。时间十到十五天。然后去广东,三组同去,与我会合,向我作报告"。
    田家英到浙江嘉兴魏塘公社和合大队调查后,2月6日向毛汇报了三个问题,一是由于"五风"破坏严重,造成粮食大幅减产,水稻亩产由常年的400多斤下降到291斤;二是生产大队的规模太大,共辖11个小队;三是社员对公共食堂普遍不满,不愿意在食堂吃饭,食堂实际上是造饭工厂,不做菜,社员将饭打回去,还得再热一次。
    同一天,毛泽东又听了林乎加、江华等人的汇报,在谈到食堂问题时,讲了与田家英汇报时大致相同的话。他说,"食堂划小为好,几户人家办一个,大了恐怕对生产不利。要多样化,有长期食堂,有农忙食堂,也有自己烧饭。办食堂一定要适合群众的要求。总而言之,不论办什么事情一定要适合情况,适合情况了就能增产,适合情况了群众就高兴"。可见,到这时,在食堂问题上,毛泽东虽然有所松动,但并未放弃他的主张,只是开了个口子。
    2月11日、12日,毛泽东两次听取胡乔木和张平化的汇报,胡乔木在湖南调查的是一个好生产队,听到的是对食堂肯定的话,与浙江调查的情况相反。
    3月19日,毛泽东看到广东调查组的《调查纪要》。纪要认为,社员之间的平均主义,主要表现在供给和工资的比例、公共食堂等问题上。公社干部认为,"劳动力强的和弱的都一样地吃,能挑百斤泥的没劲了,劳动力弱的也不积极,有些人就'走自发',谁也瞧不起工分了"。群众在公共食堂吃不饱,很多人患了水肿病,有的甚至饿死。
    3月5日,在中央政治局广州会议上,周恩来汇报钢铁、煤炭生产和市场情况,毛泽东突然讲起了食堂问题。也许当时在毛泽东的头脑中,食堂问题比钢铁问题更重要。毛泽东还说,"不要批文件过多,过去我也是热心家,也批了许多文件。我就批了贵州关于食堂问题的那个文件,结果对各省影响很大"。说得多轻巧!
    3月7日,毛泽东与王任重谈话,一方面讲了食堂存在的一些问题,另一方面明确表示,"我们办食堂这个制度还是肯定了的"。
    1961年3月11日在广州的三南会议上,毛泽东说,"有些食堂难乎为继,广东有个大队总支书记说,办食堂有四大坏处:一是破坏山林,二是浪费劳力,三是没有肉吃(因为家庭不能养猪),四是不利于生产。前三条讲的都是不利于生产,第四条是个总结。这个同志提出的问题值得注意。这些问题不解决,食堂非散伙不可"。"看来食堂要有几种形式,部分人可以吃常年食堂,大部分人吃农忙食堂。北方冬季食堂非散伙让大家回家吃饭不可,因为有个取暖的问题"。尽管这个书记的讲话与《食堂报告》没有多大差异,这时毛泽东转而赞同他的讲话,但仍然没有取消食堂的意思。
    1961年4月9日,张平化和胡乔木从下面调查回来,在去长沙的专列上,毛泽东先后同二人谈话,都谈到食堂问题。张平化说,"讲食堂好的,讲得很多;讲食堂坏的,也讲得很多。我听了以后,觉得自己原来对食堂的看法有些片面,好像不喜欢食堂的就是那些富裕中农"。毛泽东说,"才不是哩!愿意参加食堂的是少数人。食堂确实存在这几个问题,所说用工太多,浪费劳动力嘛!浪费柴火,破坏森林嘛!还有浪费粮食,再一个就是社员不能养猪。得两头搞:一头是搞食堂,一头是在家里开火","供给制,是多劳多得,还多劳不能多得?平均主义问题嘛!食堂也是个平均主义问题嘛!"看来,毛泽东对情况了解得非常清楚。不过,他一方面坚持要搞食堂这一头,一方面又说食堂是平均主义,表现出退却时的反反复复和步步为营。
    与2月11日完全不同,胡乔木这次向毛泽东汇报,彻底改变了对公共食堂的看法。他说,"看来群众最关心的有三个问题:第一,超产奖励问题;第二,分配制度问题;第三,食堂问题。食堂问题在目前特别突出。干部很敏感,群众也很敏感,一谈就是食堂问题。……这回《六十条》这么一说,好些大队反映,说念这一条的时候,群众最欣赏的是末了一句:'可以不办'"[10]。"根据韶山公社五个大队的统计,八十九个食堂,已经散掉五十多个,讨论《六十条》以后,估计还要继续散","我觉得,第一,现在解散有利,第二,现在可以解散"。看来,这次汇报对毛泽东最后下决心解散食堂起了重要作用。剩下的事情就是具体操作了。
    4月14日,胡乔木写信给毛泽东,并附有4个材料,其中最显眼的是关于公共食堂问题的调查报告。报告说,"在韶山公社干部和社员讨论《六十条》的时候,我们遇到的最突出的问题,就是公共食堂问题。从群众的反应来看,大多数食堂目前实际上已经成了发展生产的障碍,成了党群关系中的一个疙瘩。因此,我们认为,这个问题愈早解决愈好"。报告列举了公共食堂的种种问题以后说"在这种情况下,大多数食堂势在必散,而且散了并没有损失,反而对工作有利"。毛泽东把此件批给张平化,请他印刷给湖南三级干部会议讨论。
    4月16日晚,毛泽东召集刘少奇、陶铸、胡乔木、王任重开会。会上"谈到食堂问题,大家都认为这是脱离群众,最不得人心的一件事。办了公共食堂,影响了生产发展,对于救灾也十分不利"。
    4月26日,邓小平根据毛泽东的意见,以中共中央的名义把胡乔木的信和四个附件转发给各中央局、各省市自治区党委,作为解决食堂问题和其他问题的参考。
    1961年5月21日到6月12日,中央工作会议在北京召开,通过了《农村人民公社工作条例(修正草案)》,其中最重要的修改,一是取消供给制,二是规定办不办食堂,"完全由社员讨论决定","实行自愿参加、自由结合、自己管理、自负开销和自由退出的原则"。到此为止,历时三年造成巨大灾难的公共食堂问题即告解决。
    
    8.给《食堂报告》平反
    
    公共食堂解散了,给《食堂报告》平反也提上了日程。
    在1961年6月12日的会议上,毛泽东作了长篇讲话,一方面认为庐山会议上反右和批判彭、黄、张、周是对的,另一方面,认为庐山会议后县以下应当继续反左。这是一种脑袋和身子分家的论调。他说,"庐山会议后,我们错在什么地方呢?错就错在不该把彭、黄、张、周的决议,传达到县以下。应该传达到县为止,县以下继续贯彻《郑州会议记录》、上海会议的十八条,继续反'左'。一反右,就造成一个假象,可好了,生产大发展呀,其实不是那样。彭、黄、张、周的问题,在几十万人的小范围传达就行了,军队不搞到连队,地方不搞到公社以下去就好了。搞下去就整出很多'右倾机会主义分子'。现在看是犯了错误,把好人、讲老实话的人整成了'右倾机会主义分子',甚至整成了'反革命分子'。当然,郑州会议基本上是正确的,上海会议提出的十八条也还是基本上正确的,但对食堂问题、供给制问题讲得是不正确的"。这也算是毛泽东检讨和认错!
    根据胡乔木的回忆,1961年,在广州起草《农村人民公社工作条例(草案)》(即《六十条》)时,曾经谈到经济所的《食堂报告》,毛泽东对胡乔木说,"看来,他们的意见是对的"。胡乔木说,"他们受了处分",毛泽东说,"赶快撤销"。
    王任重在回忆文章中也谈到这件事。他说,1961年初,毛泽东同他谈论食堂问题调查时曾说,"看来,过去过分强调办农村公共食堂是不对的","1959年科学院经济所有一个调查组到河北丰润[11]作过调查,不赞成办农村食堂,调查组的同志还因此被打成了'右倾机会主义分子',现在看来当时只有那个调查报告是正确的"。
    《毛泽东传》根据中国科学院保存的档案材料写道,"在1961年中共中央工作会议期间,5月27日,中国科学院党组书记张劲夫在党组扩大会议上指出:'科学院有一个具体事例,就是董谦为食堂问题被批判为右倾机会主义分子,现在主席、少奇同志指示要平反'"[12]。
    1962年,经济所党总支在全所大会上宣布,撤销对董谦的处分。《经济学动态》1962年第10期发表了《关于错误批判〈关于农村公共食堂的几个问题〉一文的声明》,肯定了《食堂报告》,并向董谦道歉,全文如下:
    原载《经济研究工作通讯》1959年第9期《公共食堂万岁》一文,最近经原编辑部和作者——中国科学院经济研究所昌黎试验田第二期工作组重新作了审查,认为被该文所批判的中国科学院经济研究所董谦同志写的《关于农村公共食堂的几个问题》的报告,不仅如实反映了农村的实际情况,而且提出的意见也是正确的。因此,《公共食堂万岁》一文对董谦同志的报告的批判是错误的,编辑部在按语中把这个报告说成'彻头彻尾的右倾机会主义的报告'也是错误的。为此,特作如上声明,并向董谦同志道歉。
    原《经济研究工作通讯》编辑部
    中国科学院经济研究所昌黎试验田第二期工作组
    1962年5月4日
    到此为止,有关《食堂报告》的问题也终于画上了一个句号。
    
    9.有关《食堂报告》问题的记述错误
    
    公共食堂是大跃进和人民公社化运动中的一个重要问题,《食堂报告》也因毛泽东的批判而出了名。有关公共食堂和《食堂报告》的记述不少。其中有些记述出现了错误。
    毛泽东是什么时候看到《食堂报告》的?在1959年7月23日以前是如何看待这个报告的?至今未看到准确的记述。李锐在《公共食堂始末》一文中说,对于中国科学院经济研究所昌黎调查组所写的《食堂报告》,"毛泽东很重视","5月2日即作了专门批示,指出,昌黎县的情况有普遍性,各地各级党委应该注意解决,越快越好"。应当指出,这里的记述是有错误的。前已指出,中国科学院经济研究所昌黎调查组共撰写了两个调查报告,第一个是王绍飞4月13日写的报告,是董谦通过高层人士送给毛泽东的,毛泽东批示后刊发在《党内通信》上;第二个是5月10日写的《食堂报告》,刊发在5月23日出版的《宣教动态》上,毛泽东是从《宣教动态》上看到的。5月2日毛泽东批示的是第一个报告,不是《食堂报告》。据此推断,毛泽东看到《食堂报告》的时间应在5月23日到6月21日之间。因为毛泽东是6月21日从北京出来到各地巡视,6月29日到庐山的。
    关于《食堂报告》的平反问题,王任重在回忆毛泽东的文章中曾经有一段记述。他说,"一九六一年春,毛主席派胡乔木、于光远等同志对农村食堂问题作过调查。中央在广州开工作会议时,问我:农村食堂办好还是不办好?我说,应当坚持群众自愿的原则,可以办常年食堂,也可以办农忙食堂,办与不办,怎么办,都由群众讨论决定才好。毛主席说,看来,过去过分强调办农村公共食堂是不对的。他还说到,一九五九年科学院经济研究所有一个调查组到丰润县作过调查,不赞成办农村食堂,调查组的同志还因此被打成了'右倾机会主义分子',现在看来只有那个调查报告是正确的"。
    但是,《毛泽东传》中关于这次谈话的记述与王任重的说法有很大出入。广州中央政治局会议是1961年3月5日~11日召开的。据《毛泽东传》说,3月7日,毛泽东与王任重单独谈话中又谈到食堂问题,他说,"参加食堂也要大家愿意。如果不愿意就搞农忙食堂,不愿意吃食堂的也可以让他在家里吃",并且继续重申,"我们办食堂这个制度是肯定了的"。王任重说,"食堂不办不行,肯定还是要办,因为妇女要参加劳动,还有一部分贫农确实要吃食堂。但有一部分中农也确实不愿意吃食堂,因为不如家里吃得好"。毛泽东说,"城市里头吃食堂的人才占百分之四十,农村有百分之二十的人吃食堂就行了"。王任重说:"河南他们还是肯定吃食堂,现在就是一个烧柴问题,很多人去拾柴供应食堂,结果没有多少劳动力去搞生产。有的拆房子烧,有的拆桥烧,有的甚至把修好了的水闸拆了当柴烧"。毛泽东说,"那就得非改变不可!"这段记述是《毛泽东传》的作者从《毛泽东与王任重谈话简要记录》中抄录下来的,因而比较可靠。从中可以看出,一方面,毛泽东到这时还在坚持食堂制度,根本不可能提出为《食堂报告》平反的问题,平反肯定是另一次谈话中讨论的问题;另一方面,王任重的回忆文章是有差错的。在当时的情况下,几乎所有人都是看着毛泽东的眼色说话,既然毛泽东讲"食堂这个制度我们还是要坚持的",王任重只能借坡下驴,顺着毛泽东的话,说什么"食堂不办不行,肯定还是要办,因为妇女要参加劳动,还有一部分贫农确实要吃食堂",不可能讲出"应当坚持群众自愿的原则,可以办常年食堂,也可以办农忙食堂,办与不办,怎么办,都由群众讨论决定才好"的话;更有甚者,王任重把毛泽东讲的"搞农忙食堂,不愿意吃食堂的也可以让他在家里吃"的话也放在了自己的头上。这一切并不奇怪,都是为了替自己开脱。这也反映了人性的弱点。
    据《毛泽东传》的记述,毛泽东与王任重谈食堂问题不是一次,而是两次,一次是1961年3月7日,一次是1961年4月3日。关于第二次谈话,《毛泽东传》写道,"毛泽东在武昌呆了七天,四月一日,会见外国客人。三日同王任重谈话(食堂问题和供给制问题)"。据《毛泽东传》的作者逄先知告诉笔者,这次谈话没有留下记录。据笔者判断,这次谈话就是王任重回忆文章中提到为《食堂报告》平反的那次。逄先知同意笔者的判断。
    然而,《毛泽东传》(1949~1976,下)第987页加有一个脚注,有如下的内容:"1964年4月2日,毛泽东在同王任重谈话时曾指出,'在一九五九年春,只有科学院的昌黎调查组是正确的'"。据逄先知说,这句话是从王任重的日记中抄下来的。很明显,这里记述的时间也是错误的。1964年,公共食堂问题早已解决,《食堂报告》早已平反,毛泽东不可能再同王任重谈论这一问题。
    根据以上梳理,我们的判断是,王任重的纪念文章把4月3日的谈话与3月7日的谈话搞混了,而《毛泽东传》把1961年和1964年搞混了。逄先知经过一再查证,同意笔者的这一看法,并提出再版时加以更正。
    
    10.几点反思和评论
    
    从以上的记述可以看出,公共食堂是毛泽东式共产主义乌托邦的一个标本。其兴之也勃,其衰之也忽,恰如夏天的一阵雷电交加造成灾难性后果的狂风暴雨。如果说食堂的最初出现,是农忙时期相互帮工时的一种偶然的临时安排,其目的和作用是相当有限的,那么,毛泽东从理论上加以提炼概括,无限夸大,从地上抬高到天上,看作是共产主义的新生事物;同时利用共产党强大的组织资源和国家政权的动员能力,在中国农村普遍地强制推行,以至80%~90%的人都吃了食堂。然而,公共食堂一开始就受到农村基层干部和农民的抵制和反对,中国科学院经济研究所昌黎调查组的《食堂报告》,不过是如实反映了公共食堂的实际情况以及农村基层干部和广大农民的意见。但是,它却不符合毛泽东的胃口,于是龙颜大怒,出现了庐山会议上惊恐的一幕和庐山会议后长达两年的纠葛,以至加剧了危机和饥荒的为害。这里有很多重要问题值得人们深刻反思。
    
    10-1 关于公共食堂的所谓共产主义性质问题
    
    大家知道,实现共产主义是共产党的最高纲领和最终目的。那么,什么是共产主义?毛泽东怎么看待共产主义?在八届八中全会上,毛泽东讲得非常清楚:"公共食堂,吃饭不要钱,就是共产主义。"
    几千年来,中国农民一直在生存线上挣扎,吃饱穿暖是最大的问题。从主观上来看,毛泽东大办公共食堂,也许是要使农民吃饱穿暖,过上所谓共产主义生活。然而,结果却事与愿违,是普遍的饥饿,大规模的死亡。正如哈耶克《通往奴役之路》第二章的题记引用F. Hoelderlin的话说,"把人间变成地狱的人,正是那些想把人间造成他所想象的天堂的人"[13]。
    那么,这种共产主义到底是什么货色呢?
    早在青年时代,毛泽东读过《礼记o礼运篇》和康有为的《大同书》,给他的共产主义理想打下了最初的基础,而且给予他怎么也摆脱不了的简单粗糙的理想主义色彩,后来又受过空想社会主义的影响,构造过改造社会的"新村"蓝图。成为职业革命家以后,毛泽东的思想资源有两个:一个是对马克思主义的一知半解和误读,而且有些还是从列宁和斯大林那里搬过来的;二是对中国传统文化的曲解和模仿,因而继承和发展了几千年来小农经济意识和农民起义的平均主义,尤其到了晚年,更对中国传统中的负面遗产情有独钟,甚至达到了痴迷的程度。对此,李锐和经君健等都引用毛泽东对《张鲁传》的批示做了深刻的分析。
    毛泽东的批示是1958年12月7日写的,时值八届六中全会期间,正处在人民公社化和食堂化的高潮之中,而且批示也直接联系到当时的时局。他说,"这里所说的群众性医疗运动,有点像我们的人民公社免费医疗的味道,不过那时是神道的,也好。那时只好用神道。道路上饭铺里吃饭不要钱最有意思,开了我们人民公社公共食堂的先河。大约1600年的时间了。贫农、下中农的生产、消费和人们的心情还是大体相同的,都是一穷二白。不同的是生产力于今进步许多了。解放以后,人民掌握了自己这块天地,在共产党的领导之下。但一穷二白古今是接近的。所以这个《张鲁传》值得一看"。毛泽东认为,从五斗米教到太平天国,所有的农民革命"就是极端贫苦农民广大阶层梦想平等、自由,摆脱贫困,丰衣足食。一方面带有资产阶级急进民主派的性质。另一方面,则带有原始社会主义性质,表现在互助关系上。第三方面,带有封建性质表现在小农的私有制,上层建筑的封建制——从天公将军张角至天王洪秀全"。"带有不自觉的原始社会主义色彩这一点就最贫苦的群众来说,而不是就他们的领袖来说,则是可以确定的。现在的人民公社运动,是有我国的历史来源的"。
    毛泽东的批示是印发全会各同志的,12月10日,毛泽东在铅印稿上删去了与人民公社相联系的话语,另写了一篇。但这正好暴露了毛泽东的心迹,说明了他心目中的社会主义和共产主义是什么样的。如果用一个简单的公式来表示,那就是:张鲁的"义舍"=人民公社的公共食堂=社会主义和共产主义。这完全是农业社会主义的乌托邦。经君健指出,"中国古代小农经济下的农民,不寡而患不均,均贫富是中国农民千百年来的最大愿望,而供给制和吃饭不要钱,正是在最大程度上满足农民的愿望。不过,张鲁'义舍'中的免费餐是给行路人准备的,好像没有命令村子里的所有农民全去吃白食;毛泽东的公共食堂超过张鲁者多矣"。正如李锐所说,"他引《张鲁传》五斗米道的材料,来说明人民公社吃饭不要钱,等等,以为三国时的农民起义的纲(领)就有了社会主义作风;同时也就让小农经济的农民理想乌托邦,进入今天的社会主义建设"。
    1960年代中,中苏论战时,中国共产党曾经严厉批判过赫鲁晓夫"土豆烧牛肉"的共产主义,公共食堂的共产主义不过是五十步笑百步,甚至还不如"土豆烧牛肉"的共产主义。
    
    10-2 关于个人的自由和权利问题
    
    吃饭问题从来属于私人活动领域,在什么地方吃,吃什么,怎么吃,都是个人的自由和权利,由个人自由选择和独立决策。在一家一户分散的农村地区更是如此,农忙时期的食堂是个别的和偶然的;即使这种个别情况,也是个人自愿决策的结果。就是在工厂和机关开办的公共食堂中,也有人回家吃饭,或者从家里带饭,或者到别的地方吃饭。然而,在毛泽东和共产党的概念中,是不承认个人的自由和权利的,也没有什么私人领域和公共领域之分,一切都可以集中起来公共决策。公共食堂就是这种集权和统制思维的产物。
    毛泽东热衷于公共食堂,既是其所谓社会主义和共产主义的目标决定的,也和其实现的手段与统治的方式有关。目标问题前面已经做过一些讨论,这里再考察一下实现的方式和手段。
    为了实现所谓社会主义和共产主义,共产党首先要消灭私有制,剥夺所有个人的财产,剥夺地主土地,没收官僚资本,对资本主义工商业实行公私合营,进一步将其国有化,搞农业合作化和公社化,在农业中建立无限的公有产权。这样,共产党就基本上控制了全部社会经济资源和个人的生活来源。然而,在个人生活资料的分配中,还不得不采取商品货币形式,在吃饭穿衣等生活消费上,还不得不让个人去解决。对此,毛泽东并不认可和赞同,他不仅要控制生产资料和个人生活来源,而且要直接控制个人的私人生活。因此,在财产的公有化实现以后,就向个人生活开刀,把个人生活的私人决策也掌握在自己的手里。为此,毛泽东一方面把商品生产和价值规律都看作是资产阶级法权,并通过推行供给制和刮"共产风",企图尽快消灭商品生产和价值规律,从控制生产到控制分配;另一方面大办公共食堂,企图卡住每一个人的脖子,与此同时,在所谓提倡艰苦朴素,反对资产阶级生活作风,反对奇装异服的强大压力下,也使老百姓几乎穿一色的服装。这样,就从控制分配进而控制个人消费。由此可见,共产党的统治超过了历史上任何一种专制统治,在这种统治下,整个社会就是一座兵营,农民只是农奴[14],无自由和权利可言。
    顾准曾经深刻地揭示了这种以革命理想主义之名行专制主义之实的哲学根源。他说,"撷取了Hegel合理内核的马克思主义哲学,确实是Hegel和培根的神妙的结合,这一结合的后果是异常巨大的。从政治上来说,它赋予社会主义共产主义的革命以神圣性——宗教的神圣性。从哲学上来说,唯理主义和唯物论结合在一起了,称做唯物辩证法或辩证唯物主义","唯理主义者,尤其是革命家们,他们唯有坚持'理想'是唯物的,有根据的,同时又是绝对正确的(或者谦虚一些,是绝对真理的某种重要成份),他们才心有所安。他们坚持真就是善,才能一往无前地、理论与实践一致地勇往直前"。并明确表示,"我自己也是这样相信过来的。然而,今天当人们以革命的名义,把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候,我坚决走上经验主义、多元主义的立场的,要为反对这种专制主义奋斗到底!"
    
    10-3 关于共产党的内部结构和治理模式
    
    庐山会议是中国现代史上最重要的事件之一,它集中反映了中国共产党的内部结构和毛泽东的处事风格。如果说,中国当代社会还保留着皇权专制的基本特征,那么,庐山会议就是最好的证明。皇帝在朝堂上打了大臣的屁股,其他人只能三呼万岁,无人敢于表示异议,不过,也许有人会站出来为他求情,请皇上开恩。毛泽东在中央会议上,把包括政治局常委、共和国元帅、国防部长在内的一大批高级干部打成反党集团,罢官批判,侮辱人格,其他人都表示拥护,没有人敢于表示不同意见,不仅没有人为其求情,反而都争先恐后地发言,或表态效忠,或划清界限,或揭发批判,且上纲上线一个高过一个。其情其景,比之专制皇帝有过之而无不及。
    如果说,在1958年的大跃进和人民公社化运动中,毛泽东头脑发热,制造了这场灾难,由于想把经济建设搞得快一点,但是没有经验,结果是好心办了坏事,破坏和损失虽然很大,但情有可原,可以理解。这不仅从当时所有中央领导都自觉自愿地支持大跃进、全国上下踊跃响应可以证明,也从毛泽东最先发现了"共产风"问题加以纠正可以得到解释。那么,到了庐山会议上,彭德怀等提出批评,就成了反党反社会主义,就是大逆不道,不能容忍,《食堂报告》也成为山上山下、会内会外,配合彭德怀向党进攻的一个方面,必置死地而后安。除了维护自己的权势、地位和面子以外,别无其他解释。现在,很多材料仍以好心办坏事论之,够吗?至于为了维护党的团结云云,不仅显得苍白无力,而且极具辩护和说教的性质。难道毛泽东的权位高于人民的利益,党的所谓团结大于民族的命运。
    在庐山会议上以及会前和会后,毛泽东的言行,包括关于公共食堂的言论和做法,都充分表明,他是人而不是神,是有七情六欲之人,人性中的优点和缺陷,他都具备,只是由于我们身处造神的环境和大搞造神运动,他才成了神。尽管民主革命时期,由于多次挫折,他比较谨慎,比较理智,对形势的判断和分析相对正确,共产党高层还能相互制衡,协商共事,因而在国共两党的斗争中占了上风。但在取得全国政权以后,共产党成为执政党,地位和情况完全改变,他就骄傲起来,唯我独尊,个人崇拜,共产党内部和高层也都唯毛泽东之命是从。1958年的大跃进是他首先头脑发热,不懂装懂,其他人也都跟着盲动,结果捅了个大漏子。庐山会议上彭德怀提出批评,毛泽东不仅不是从善如流,予以接受和采纳,反而心生怀疑,复仇之心顿起,把彭德怀等打翻在地,表现出一般人的那种"只能共患难,不能同享乐"。庐山会议之后,毛泽东一面坚持庐山反右正确,一方面纠正"左"倾错误,一方面反对共产风,一方面坚持公共食堂,仍然表现了一个常人对待自己错误的错误态度。可见,毛泽东不仅是人,而且是权力欲和报复心很重的人。难道不应当将其请下神坛,还他一个本来面目吗?
    
    10-4 关于围绕着公共食堂和《食堂报告》的调查研究及其他
    
    本来,公共食堂问题并不是大跃进和人民公社化中的主要问题,但是毛泽东却把它看成是"最重要"的问题,其原因在于,它是共产党极端集权的集中表现。它表明,当时共产党不仅要实行全面的无限制的公有制,控制全社会的政治生活和经济生活,而且要实行生活集体化,强行进入私人领域,控制个人的生活决策。这就违背了人性,也违背了常识。由于走到了极端,会物极必反,只是由于毛泽东的极力坚持,上有所好,下必甚矣,结果搞得假话盛行,天怒人怨,一朝松动,土崩瓦解。其实,毛泽东不是不了解情况。大兴调查研究之风固然重要,《食堂报告》就是最好的调查,为什么不予采信,反而要大加讨伐?贵州和河南的食堂报告是最恶劣的伪调查,为什么要大加赞赏和极力仿行?为什么决定大办食堂时雷厉风行,不去调查?而解散食堂时却藕断丝连,要搞那么多调查?对于决策者来说,关键不在调查,而在对调查结果的态度,特别是调查结论与自己的看法和意图不合甚至相左的报告[15]。1961年的大兴调查研究之风与其说是为了说服全党,不如说是为了给自己找一个下台的台阶;与其说是实事求是的典范,不如说是当权者文过饰非和推卸罪责的一种策略。因为,经过庐山会议,毛泽东的确做到了定于一尊和一言九鼎。
    经济所昌黎工作组的《食堂报告》,大不了是几个学者的一种意见,居然成为政治斗争旋涡中一个不大不小的浪花。这并不是一件幸事,而是一种悲哀,一种无奈。它充分说明,在集权政治下,学术研究不过是政治棋盘上的一个小小的棋子,无任何独立性可言。对于这样一个小小的报告,从毛泽东到《人民日报》,从中国科学院到经济研究所,居然花了那么大的精力口诛笔伐,残酷斗争,无情打击,最后证明自己完全错了,仅仅就事论事地撤销处分就算了事,事情有这样简单吗?能够避免重蹈覆辙吗?
    围绕着《食堂报告》,经济所的学者也作了充分的表演,从认真调查,如实报告,到严厉批判,彻底否定,最后又回到原点;经济所党的核心小组也反复无常,从开始时的集体讨论支持,到批判时的隐瞒不知,再到平反后的到处表功;调查组也自食其言,自己打自己的嘴巴,相互揭发批判,学者的自信、尊严、为真理而献身的精神荡然无存。从《食堂报告》的命运中可以看到,我们民族的包袱太重了。不彻底放下这样的包袱,我们能够迅速前进吗?
    一个人,一个政党,一个民族,不犯错误是不可能的,关键是错了怎么办。如果不知道自己的错误和无知,不认错,不反思,不悔改,不救赎,那么,它还会有多少希望呢?如果不承认土改、合作化和公社化错了,能够真正保护产权吗?如果不承认反右派错了,能够真正保护人权吗?虽然历史不能假设,但是可以反思,事物有其必然性,历史也有其连续性。如果庐山会议不是反右,而是继续反"左";如果庐山会议后,再次纠正人民公社化和"共产风"的错误时,承认批判彭黄张周错了,批判《食堂报告》错了,早一点解散公共食堂,三年灾荒和经济危机能那么严重吗?饿死人能有那么多吗?能有文化大革命的灾难吗?三年灾荒和饿死几千万人的事情至少可以大大减轻;而文化大革命的悲剧,不过是庐山会议在全国范围内的重演。直到现在,执政党仍然不能直面这些事情,类似的错误就会一再重演。
    
    (相关简介:张曙光,经济学者。本文系作者所著《学问风雨60秋——中国社会科学院经济研究所所史》(上卷:事件变迁)中的一章。限于篇幅,仅保留文章部分注释,有需要全部注释的读者可向本刊编辑部索取。)
    
    注释
    [1] 据薄一波和李锐讲,吃饭不要钱的发明权是柯庆施,参见《若干重大决策与事件上的回顾》(下)第523页,中共党史出版社,2008;李锐说,"1980年讨论第二个《历史决议》时,夏衍回忆说,他在八大二次会议上亲耳听到柯对毛说,'明年上海可以试行吃饭不要钱了'。毛听了非常高兴地说,'做到吃饭不要钱,在全世界的影响,可比苏联放一颗卫星大得多'"。见《公共食堂始末》,载《李锐诗文自选集》第154页,中国文联出版公司,1999年。
    [2] 即中国社会科学院前副院长王洛林,当时他在北大读书,他们只参加了一个多月的调查。
    [3] 因董谦已经去世,其他人提供的几个人,经过调查均否认此事,故通过什么人转呈毛泽东,现在无法落实。
    [4] 附件即为王绍飞的调查报告。
    [5] 刘为刘少奇,邓为邓小平,谭为谭震林,尚昆即杨尚昆,周为周恩来,陈为陈云,林为林彪,朱为朱德。
    [6] 中国科学院经济研究所河北昌黎县工作组:《农村食堂究竟有无优越性》,载《宣教动态》,1959年第36期。
    [7] 据杨继绳记载,河南信阳"1959年9月份就出现缺粮现象。……到了10月和11月,食堂普遍停伙……吴集大队在9月中旬(农历8月13,离中秋节两天)就停止向食堂拨粮食,10月中旬全大队所有食堂全部停伙。全公社连一棵活的榆树也没有,全被吃光……断粮后社员先瘦,后浮肿,再瘦,直到死亡。瘦弱死亡者临死时吐水。两种死亡的特点是死时不发烧,反而体温下降,临死时都能吃东西,有的甚至大喊要吃饭"。见《墓碑》第16~17页,香港天地图书有限公司,2008年。据顾准商城日记记载,1959年11月4日,"刘引芝的父亲死了,肿病"。11月30日,"杨学冠家母弟同时死了。杨怀远母亲死了。夏伯卿家死了人。张保修家死了人"。12月17日,"昨晚,附近路倒尸二起,一起由综合队埋了,一起由何福祥、徐云周、老邓三人负责埋了。死者'罗店'人"。"八组黄渤家中老婆、父亲、哥哥、二个小孩,在一个半月中相继死亡"。12月22日,"除民间大批肿-死而外,商城发生人相食的事二起,19日城内公审,据说20日要宣判。二起人相食,一是丈夫杀妻子,一是姑母吃侄女"。《顾准日记》140页、156页、177页、183页,中国青年出版社,2002年。
    [8] 按中共中央规定,反右倾只在共产党内进行,经济所则扩大到了党外。
    [9] 1960年10月21日,中共中央组织部、中央监察委员会将《四名干部关于河南省信阳地区大量饿死人和干部严重违法乱纪等问题的调查材料》送到中共中央政治局委员、中央书记处书记李富春处。10月24日,李富春将这一调查材料报送毛泽东。26日上午,毛泽东在李富春送的报告中批示:"请刘、周今日即看,下午谈一下处理办法。"见《建国以来毛泽东文稿》(1960.1~1961.12)第九册,第326页,中央文献出版社,1996年。
    [10] 《农村人民公社工作条例(草案)》关于公共食堂的规定中最后一句是,"在居住分散或者燃料困难的地方,也可以不办食堂"。
    [11] 应当是昌黎县。
    [12] 转引自逄先知、金冲及主编:《毛泽东传》(1949~1976)(下),第987页注,中央文献出版社,2003年。笔者就此问及逄先知先生,他说,他与董谦很熟,董谦曾向他谈起1959年受批判一事,请他在今后写历史时能够将此事如实交待清楚。这就是这个注释的来历。
    [13] 转引自《夏道平文集》,第82页,长春人民出版社,2012年;这句话王明毅、冯兴元等译为"总是使一个国家变成人间地狱的东西,恰恰是人们试图将其变为天堂——荷尔德林",参见哈耶克:《通往奴役之路》(中译本)第29页,中国社会科学出版社,1997年。
    [14] 据笔者在访谈中了解到,1980年代初期,董辅在接待外宾时曾说,人民公社是农奴制。翻译听后感到惊讶,问他译不译?他说,就照我说的译。
    [15] 经君健将领导者的态度分为三种:第一种是认真研究,取其精华,修正或推翻原来的想法;第二种是不予置评,束之高阁了事;第三种是大加挞伐,批判调研内容,乃至罪及调研者。此论精辟。见《经君健选集》第558~562页,中国社会科学出版社,2011年。
    参考文献
    薄一波:《若干重大决策与事件的回顾》(下),中共党史出版社,2008年。
    《建国以来毛泽东文稿》,第7、8、9卷,中央文献出版社,1992、1993、1996年。
    《毛泽东文选》第8卷,人民出版社,1999年。
    经君健:中国科学院经济研究所昌黎工作组"关于农村公共食堂的几个问题"的写作经过,载《纵横》,2005年第5期。
    经君健:代价沉重的空想社会主义大试验,载《经君健选集》,中国社会科学出版社,2011年。
    李锐:《庐山会议实录》,河南人民出版社,1994年。
    李锐:公共食堂始末,载《李锐诗文自选集》,中国文联出版公司,1999年。
    杨继绳:《墓碑》,香港天地图书有限公司,2008年。
    逄先知、金冲及:《毛泽东传》,中央文献出版社,2003年。
    中共中央:《关于农村人民公社当前政策的紧急指示信》。
    《人民日报》社论《公共食堂前途无量》,1959年9月22日。
    中共中央:《农村人民公社工作条例(草案)》。
    胡乔木:《对中国社会科学院各学科知名人士批判"四人帮"炮制的"两个估计"座谈会的指示》,1978年2月14日。
    王任重:实事求是的典范——纪念毛主席诞辰八十五周年,《中国青年》,1978年第4期。
    
    来源:共识网-《领导者》杂志总第45期(2012年4月)

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那个圣主总是不可动摇的 秋韬 2012-06-07 20:07:42
无数的学者、理论家都一个样,不知问题根源是什么。共产主义是不是科学真理和客观规律?它是谁的理论?犯错误的赫鲁晓夫、毛泽东,波尔布特等人,遭殃的是人民群众。那个圣主总是不可动摇的。

 
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张鸣:清朝是被媒体毁掉的吗?

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选择字号:                      本文共阅读 434 次 更新时间: 2012-06-08 23:30:04

张鸣:清朝是被媒体毁掉的吗?

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清末   
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    关于清朝的灭亡,一个流行甚广的说法是,由于清政府没有加强媒体的管理,在新政期间,媒体总是发布有关政府的负面消息,做负面评论,清朝,实际上是被媒体搞垮的。类似的"结论",有时也被用在北洋军阀和国民党政权的覆灭上。在某些人看来,媒体即使不是旧政权倒台的元凶,至少也是一个有力的推手。
    不错,武昌起义发生之后,全国多数的媒体,的确起了推波助澜的作用,革命党人办的媒体谎报战况,其他媒体也跟着起哄,报忧不报喜。但是,这场革命,却不是媒体鼓动起来的。起义发生的1911年初,武昌发生了一个轰动全国的媒体事件,大江报案。此案的发生,是由于这份具有革命党背景的小报,的确违反了清朝的报律,公开刊登鼓吹暴力革命推翻政府的文章。政府按律纠治,将主事人送上法庭,按道理,无可厚非。但尽管如此,这种政府整治媒体的行为,还是引起了全国舆论的一致不满,几乎所有的报纸(包括没有太多政治立场的报纸),都一边倒地声援大江报。而武昌当地的市民,也大多同情被关押审讯的两位报人。耐人寻味的是,报纸鼓吹暴力革命在先,并没有激起武昌新军中具有革命思想的士兵们的响应,而后来事情闹大,报纸遭到迫害,也没有引起士兵们的义愤,进而采取革命行动。随着两位报人詹大悲和何海鸣的锒铛入狱,案件居然平安结束。跟远在广州的革命党起义没有关系,跟后来的武昌起义也没有什么关系。
    随着清政府开放报禁,革命党人回国办了很多报纸。在日本办的机关报民报,也能通过各种渠道,流入国内,革命党人编印的反满小册子,扬州十日记,嘉定三屠,以及革命军,猛回头等等,也在一些学堂流传。但是,很快革命党就发现,单纯地办报鼓吹革命,影响甚微,不仅报纸很容易被查封,就人家不查封,也没什么销路。要想有影响,只能臭当局,多报负面新闻,就政府和政府官员的糗事,发布评论。这样一来,即使革命党的报纸,也跟当时销路甚广的申报,新闻报区别不大了。因为这种报纸,只要打探到政府和官员的不当或者贪腐行为,照例会一顿炮轰,穷追猛打,绝不轻饶。但革命党也只有这条路好走,只有这样,才能有销路。革命党人在北京办的国风报,一直惨淡经营,只有在抓住山西当局的文交惨案大做文章,才造出一点声势。
    可是,事实上,媒体,包括革命党人居心叵测的报纸,如此作为,并没有撼动这个政府,反而帮助了政府整顿澄清吏治,使得政府官员行为大大收敛。权倾朝野的庆亲王奕?恋墓?釉卣竦H紊滩可惺椋??岷屯?陆辛思父黾伺??尤灰脖槐ǔ隼矗??斯佟U舛杂谝丫?肮吡讼欣次奘鹿浜??木┕俣?裕?且桓龆嗝创蟮恼鸷场T?荆?抡??贾?保?宄?持我丫?畈欢?50多年了,整个统治机构已经严重老化,吏治腐败,玩忽拖沓,已经病入膏肓。朝廷依靠这样的机器进行变法,事实上已经不可能。但是,由于新政是一种开放式的改革,在野的士绅和绅商凭借地方自治,咨议局的选举以及各种社会团体的组织,高度参与。媒体又从旁批评,起到了监督作用。结果意外地吏治竟然有了大幅度的改变,更新谈不上,但至少作恶收敛了许多。晚清谴责小说《官场现形记》,《二十年目睹之怪现状》上列举的官员劣迹,其实到了新政时期,已经大有改观。况且,除了革命党办的少数报纸(销路和影响都有限),当时主流媒体所主张的价值,比如立宪,文明等等,在改革中的清政府其实一直在努力向这方面靠拢。包括原本作为清朝统治象征的辫子,如果报纸抨击说留辫子不易于卫生,一些政府官员都会很听得进去,对剪辫子的下属,听之任之。
    现在史学界已经承认,新政时期的成绩还是很可观的。不仅政府的军事改革,行政改革,司法改革和政治改革在有序地进行,而且在关税和盐税都抵押支付庚子赔款的情况下,政府的财政收入居然能从不足一个亿,达到近三亿两。多数的省份,都有结余。投资增加,新的企业接连兴办。社会秩序也比庚子义和团时期,好了不知有多少倍。1950年代史学界统计辛亥前一年全国的民变,说是有一万起,但资料罗列出来的不过几百起。即使后来发生了革命,民众也基本上没有参与,说明他们对当时的政府并不反感,即使在革命发生的权力真空时期,也没有发生大规模地杀官事件(这在以往的朝代更迭中,是常见的)。这一切,跟媒体的批评监督,不无关系。他们的批评,即使具有相当恶意,甚至居心叵测的攻击,也在事实上给政府加了分。
    我们知道,革命党人一直在搞起义暗杀,但基本上没有成功的机会,真正有了机会,还是因为清政府自己犯了重大的错误,盲目而且专横地收揽权力,直至出台皇族内阁,专横地收揽资源,把地方的路矿权收归中央,也就是由皇权独揽。这样的大错一旦铸成,得罪了最不敢得罪的立宪派和地方实力派,革命就有了机会。这个过程,媒体其实一直在做事实上的诤友,对这样的倒行逆施大加?伐,可惜,当时当家的满人亲贵,听不进去。打到清政府的,其实是这个政府自己。

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